浅析笛卡尔身心二元论
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中图分类号:B14 文献标识:A 文章编号:1009-4202(2010)04-194-02
摘 要 近代哲学中,笛卡尔第一次提出了身心二元论的系统理论,他将世界明确地分成不同性质、各自独立的实体。但他又陷入了身心交感说与身心二元论的困境中,最终也没能很好的解决,不过给后人提供了一种新的方式与方法。
关键词 心灵 身体 二元论
近代哲学中,笛卡尔第一次提出了身心二元论的系统理论,他将世界明确地分成不同性质、各自独立的实体。而他的二元论归根结底是人的二元论,世界的二元性也是在人身上体现出来的,因为只有人才有灵魂,才有精神,只有在人这个物种身上才能体现出灵魂与身体两个方面的区别。
一、身心作为对立实体而存在
笛卡尔关于实体的定义是:“能自己存在而其存在不需要别的事物的一种事物①。”他说,严格地说,只有上帝才是不依赖于任何东西的存在,上帝是唯一的实体。虽然他的形而上学仍然把最高实体归于上帝,但上帝在这里的位置不过是“虚位”。当他说心灵和物质都要依靠上帝而存在时,他只是顺从传统的观念而已,并没有给予进一步的说明和论证。
1.我思故我在
笛卡尔认为,“要想追求真理,我们必须在一生中尽可能地把所有的事物都来怀疑一次,凡可怀疑的,我们也都应当认为是虚妄的②。”思想可以怀疑外在对象,也可以怀疑思想之内的对象,但却不能怀疑自身。 “我”就是怀疑活动的主体,这样由于想到我在怀疑,可以确定的知道作为怀疑主体的“我”是存在的。笛卡尔这里所说的“我”是一个思想的主体。他解释道:“严格的说,我只是一个在思想的东西,也就是说我只是一个心灵,一个理智或一个理性③。”这个“我”是超越形体的,因为“我”完全可以想象自己没有形体,不能摄取营养和走路,但却无论如何不能想象“我”没有思想。通过普遍的怀疑之后,就得出了我思故我在。
那么这个“我”到底是什么呢?笛卡儿认为我首先就是一个思维。他说:“我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。而什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑,在领会,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想象,在感觉的东西④。”也就是说,我的存在就是一个在思维的东西,而且思维自身具有最基本的直观的明证性,简单来说,这个我思就是一个意识的活动,而笛卡儿肯定的也就是这种意识活动自身,他认为不管我们想什么,不管我们想的内容是对还是错,这个活动本身是直观和明证的。他说,正因为我明确知道我存在,而同时除了我是一个思想的东西,我又看不到任何其他的东西必然属于我的本性或本质,所以我恰当的断言,我的本质只在于如下事实:我是一个思想的东西,或我是一个实体,这个实体的全部本质或本性就是思想。
他认为思想的主体和反思的主体是同一个主体,主体就是实体。“我思”和“我在”之“我”是同一个实体。“我思故我在”中的“故”表示的也不是两个实体之间的因果关系,而是本质和实体之间的必然联系。从逻辑上来说,“故”也不表示从已知到未知的推理,“我思”是该实体的本质,“我在”是该实体的存在。他认为人们只能通过属性来认识实体,每一个实体都有一个特殊的属性,这就是它的本质。从自我的思想活动,我们可以得到自我必然存在的结论。
2.身体作为实体在本体论上存在
因为只有人才有灵魂,所以只有在人这个物种身上能体现出二者的结合。那么笛卡尔是如何确定物质事物的存在的呢?笛卡尔在抬出上帝后就接着说:“我们不能怀疑,我们所有的每一种知觉都是有异乎我们心灵的一种物象来的;因为,我们没有能力使自己经验一种知觉而不经验另一种知觉,而每一种知觉都是完全依靠那个触动我们感官的对象的⑤。”那这个触动我们的对象是什么呢?是上帝吗?但在他那里,上帝只不过是为了顺从传统而虚设的东西。所以这个对象应该是实实在在存在的,是具有长、宽、高的物质,是看得见、摸得着的东西,既然这个东西不是上帝,那么这个对象存在或者说这个广袤的实体,就是我们所说的物质实体。笛卡尔在论证心灵实体是借助的是思维功能,在论述物质实体时,就只能借助于想象功能,“我心里的想象功能(我从经验中看到,当我考虑物质的东西是我就是用这个功能能够让我相信物质的东西存在的,因为当我仔细考虑什么是想象时,我看出它不认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用,因而这个物体是存在的⑥。”
笛卡尔当初论证心灵实体存在时通过普遍的怀疑,得出“我”这个实体的存在,对周围的世界、我的身体,甚至是清楚明白的数学观念都进行了怀疑,那么我们想象的东西是真的吗?笛卡尔对此作了否定的回答,他并没有解决这一个矛盾,他所做的就是将上帝搬出来,“因为毫无疑问,凡是我能领会的清楚明白的东西,上有能力产生出来,而且我从没有断定过他对什么东西由于我不能很好地领会就做不出来。”由此可见,他借助上帝的力量来保证物质实体的存在,好像在这里上帝也不是形同虚设,而是在必要的时候替他圆场的。
二、身心二元论的困境
自然非常明白、非常显著地告诉我,我有一个肉体,“当我感觉痛苦的时候,它就不舒服;当我感觉饿或渴的时候,它就需要吃和喝⑦。”这应该是真实的。这些痛、饿、渴的感觉告诉我,“我不仅住在我的肉体里,就像一个舵手住在他的船上一样,而除此之外,我和它非常紧密的连接在一起,融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为,假如不是这样,那么当我的肉体受了伤的时候,我,这个仅仅是一个在思维的我,就不会因此感觉到疼,而只会用理智去知觉这个伤,就如同一个舵手用视觉去查看是不是在他的船上有什么东西坏了一样;当我的肉体需要饮食的时候,我就会直截了当的认识了这件事,用不着饥渴的模糊感觉告诉我。因为事实上,所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式,他们是来自并且取决于精神与肉体的联合,就像混合起来一样⑧。”由此可见,灵魂和身体是浑然一体的,只要身体受了伤,我立即就会感觉到疼痛,不要任何中介,并且饿、渴、痛等感觉本身就是肉体和灵魂联合的结果。既然精神和物体是两种完全不同的东西,这二者怎么会有一致性,如何结合在一起呢?他有解释到:“精神并不直接受到肉体各个部分的感染,它仅仅从大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一,即行使他们称之为共同感官这种功能的那一部分受到感染,每当那一部分以同样方式感受时 ,就使精神感觉到同一的东西⑨。”这样看来,他的学说又成了一种身心交感说,与他的身心二元论理论是不相容的。既然灵魂和身体是两个性质上根本不同的实体,灵魂没有任何质量,没有任何形状,在空间中不占据任何位置,那么它怎么能够对我的身体产生因果的影响的呢?通常空间中的物质都是按照一定的规律而运行的,我们不可能从虚无中产生物体的运动。精神如果既无质量也无能量,怎么能够对物质的躯体产生影响呢?
三、松果腺理论
笛卡尔为了说明异质的精神怎样推动肉体,它从哪里获得的动力等问题,就进一步发挥了“元精”的思想。他说:“即使在我们人里边,直接是外部肢体运动的并不是精神,而仅仅是精神规定的那个我们称作“元精”得非常稀薄的液体的流动,这种液体不断从心脏通过大脑流向肌肉,它是我们肢体一切运动的原因,并常常引起许多不同的运动,并同样引起一些而不是另一些运动⑩。”这表明“元精”是精神推动肉体的工具。
为了说明精神与肉体相结合并相互作用,笛卡尔提出了“松果腺”理论。他说:“虽然灵魂与整个身体相结合,然而在身体之中的某一部分,灵魂在那里比任何部分更显著的发挥它的功能……这就是大脑最里面的那一部分,即以某种方式悬于脑管之上的腺体(通过这个脑管,在前腔的元精和后腔的元精之上,己经产生了联络,一直在这个小腺体中发生了非常大的变化);反过来,在元精的路径中发生了一些微小的变化就可以给这个腺体的运动带来很大的变化11。”他说的这个小腺体从解剖学的角度来看就是松果腺。精神和肉体就是通过松果腺来相互作用的。
四、小结
不论是时代的局限还是个人的局限,一个哲人的魅力也许真的不在于他提出了什么,而是他留下的问题是什么,让后人有前进的方向。虽然他的理论中本身有着不可克服的矛盾,他也没有很好的解决,但是他的“二元论”理论开启了现代哲学的大门,他留下的身心关系问题让后人不断探索,出现了身心同一论,行为主义,功能主义,新的副现象主义等等理论派别,在哲学史上大放光彩。