德性与秩序

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[摘要]以康德道德哲學为着眼点，我们可以把儒家伦理划分为两个组成部分，即作为调节性原理的儒家伦理与作为构成性原理的儒家伦理。前者建基在人性的基础上，体现为人之为人的本真存在，是一种自我教育，即儒家所说的成德之教。后者建基在人的社会存在的基础上，体现为包括家庭、国家在内的一种社会秩序的安排。两种原理相互依存，其间存在一种内在的张力。通过这种分疏，可有效地回应关于儒家伦理的普适性与特殊性的争论。

(关键词]康德　儒家伦理　调节性　构成性

[中图分类号]B82-09　[文献标识码]　A　[文章编号]1007—1539(2012)02-0151-05

在康德的道德哲學中存在着两个道德原则，即作为先验原理的道德律与作为经验原则的道德准则。我们可以通过康德思辨哲學中的两个原理来对其进行诠释。康德在《纯粹理性批判》的“原理分析论”中提出了知性原理的两种类型，即调节性原理与构成性原理。调节性原理对于感性直观是调节性或日范导性的，构成性原理对于感性直观是构成性的。两者是构成经验不可或缺的两种先验原理类型。其实，我们推而广之再看康德的实践哲學或道德哲學，也存在着这两个原则。调节性原理在康德的道德哲學中表现为一种先验的道德律，而构成性原理则表现为一般的道德准则。以这样的眼光再来看儒家的道德哲學，我们可以看到两者之间的互通处。

儒家的道德哲學分为两个进路，一个是德性论的进路，即尊德性(这是學的层面或觉的层面)；一个是知识论的进路，即道问學(这是习的层面)。两个不可或缺，相互依赖，只不过在适用于具体的个人之成德时分量不同而已。尊德性相应于康德道德哲學中的先验的道德律这一路，道问學则相应于一般的道德准则一路。前者为形而上，后者为行而下。康德更注重作为形而上的道德哲學的探讨，试图构建他的纯粹的实践理性，但因而也在形而下方面有所欠缺，且随着人们对启蒙思想的反思，这种具有“普遍性”的实践理性所可能产生的弊端(尤其是与政治结合)也渐渐为人们所警觉，因此纯粹构建形而上的道德哲學，不考虑作为形而下的丰富经验世界中的伦理學，便显得有所不足。儒家的道德哲學兼顾形而上与形而下两个层面，所谓“下學而上达”，“极高明而道中庸”，且二者之间时时表现出一种内在的张力。

一、构成性原理

我们这里把能具体地指导我们道德实践的原则称之为构成性原理。这类原理能明确地给我们指出行动的原则与方向。儒家的构成性原理一个指向个人修身(指实践成为君子的具体道德规范)，一个指向社会(指制度化了的儒家伦理规范，如诸礼义)，而且两者是相即不离的。这是一个道问學的途径，因构成性原理总要通过外在的修习才能获得，虽然其中也少不了道德仁心的发动。所谓“礼仪三百，威仪三千”，非圣人难以体察入微，因此少不了一种由外而内的學习熏染。

如果亲亲、尊尊为调节性原理，则诸制度便是构成性原理。“制度、典礼者，道德之器也。”家庭及社会生活中一切指导我们道德实践的道德规范及伦常习俗都可视为构成性原理。凸显儒家制度层面的构成性原理就是“礼”。“礼”起到的是一种制度的作用。作为构成性原理的“礼”，其起源说有多种。荀子在《礼论篇》中说：“礼起于何也?日：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以义人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”章學诚认为，贤智學于圣人，圣人學于百姓，这便有“上古之时礼源于俗”(刘师培)的意思，这便是“礼失求诸野”。但不管哪种起源说，“礼”作为一种制度性的存在，对维护人心秩序、社会秩序起到了不可或缺的作用。此外，儒家所倡导的“礼”不仅仅是一种外在地强加于人的道德规范，且是“仁”心在经验世界的一种外化。“礼”不但可以规范人们的行为，更可以起到自我修养，体察自己之“仁”的作用。

我们再来看“义”。“义”有两个面向的意思。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子?离娄下》)。“由仁义行”的“仁义”指的是一种道德根据，它们是一切道德实践的动力之源及意义所在。它们没有具体的规定，只是道德实践之内在超越性的根据。“行仁义”的“仁义”则是指经验世界中具体的道德目标(如同“善”)或道德规范。因此，“义”既有其超越的道德根据的意义(在此是一调节性原理)，亦有具体的道德规范的或义理的意义(在此是一构成性原理)。

作为道德规范的构成性原理有自身的稳定性，体现为一种“经”、“常”。但因为这种“经”与特定的历史情境有着紧密的关系，因此，随着历史的发展，其自身也需要调整以适应新的历史情境。因此，“经”也有变有不变，我们要善于区分哪些变，哪些不变。五伦关系作为“经”有其永恒性的因素(君臣可视为一种上下级关系)，不会随着人类生活的发展演变而消失，因此他们之间所遵循的儒家的伦理规范(礼义)便不会完全失效。这些有具体规定内容的“礼”、“义”都是作为道德根据的“仁”、“义”在经验世界中的客观化。中国传统社会是一个具有“差序格局”的社会，这种差序或差异存在于家庭与社会中。在家庭中便体现为亲疏、尊卑、长幼的分异，在社会中便体现为贵贱上下的差异。儒家心目中的社会秩序，即上述两种社会差异的总。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”(《荀子?荣辱》)；“何谓人义?父慈。子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”《礼记?礼运》。这些儒家的伦理规范仍然对我们起着重要的指导作用。

因此，礼义在维持这种由差序格局所构成的社会秩序方面起到了关键的作用。作为构成性原理的礼、义是经、是常，当然也会随着社会政治生活的演变而有所损益。“孔子时代，已对僵化了的周礼提出有力的反对，这正因为他充分意识到，这些规条已从‘仁’的客观化，变成只有外在强制力量，却无仁作为内容及动力的空壳。因此在这层面内的重要课题，就是检视各种德行，重新赋予合乎当代人需要的具体内容。”当某些作为构成性原理的礼、义不能体现“仁”的内涵或不能适应当前社会发展时便须加以调整。有些新的礼义的形成是通过社会个体之间的交互作用而产生的(类似一种自组织原则)，这些个体运用他们各自的“仁”心或理性在社会生活中交往、实践，通过博弈慢慢形成一套有序的社会秩序，发展出相应的礼义。为了适应社会发展的需要，我们还可以通过对经典文献的解读演绎出新的礼义。《春秋》三传对微言大义的阐释及《圣经》的解经學，其解经释法就是为了发展出一些甚至一整套新的礼义原则或政治原则(它们都可算作构成性原理，它们不但可以指导人的道德实践，还是指导社会政治构建的制度原则)用以适应新的社会伦理、政治生活的需要。经典之为经典就因为它有着不断诠释的可能性，因为它关注的都是一些我们人类生活所不能避免的终极问题，这些问题只要人类存在它们就不会消失。以仁心这一德性原则(调节性原理)做指导，从当下的社会生活实践出发，通过自己的判断力(康德的反思性的判断力)对经典做出新的诠释，我们可以从中抽绎出符合时代价值的新的义理(构成性原理)。依此原则，我们可对儒家经典做出更多的新的诠释。这便是一种“断章取义”，运用反思性的判断力从特殊事例推出一般原则(构成性原理)。