论异类间性问题
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关键词：异类间性；人化；去人化；异类相知；异质共在
摘要：异类间性概念的提出是为了弥补主体间性概念的不足，纠正传统失误，使人更好地理解人与世界的关系、人类与非人类的关系。异类间性理论超越于一般的认知关系、实践关系，强调一种异质共在的生存关系。对待异类的存在，必须扬弃通常那种单向度的、人化的、“否定式”的实践方式，而采取双向度的、“人化―去人化”的、“否定―肯定”的实践方式。在这样的实践方式下，异类的存在、人类的存在都同时既是目的又是手段，二者之间既互为目的又互为手段，从而真正有效地保障异类之间的同在、共处、共同发展。
中图分类号：B017
文献标志码：A文章编号：1009-4474（2013）06-0042-07
当论界屡见学人论及主体间性问题，还鲜见论述异类间性问题。主体间性作为一个舶来品，具有重要的理论价值，但亦有其局限性。这个概念源自胡塞尔现象学，是为了突破唯我论的限制而产生的，探讨的是从单个主体走向多个主体和探求主体之间的交互沟通问题。此概念的局限性在于它只限于主体与主体之间的关系，其根基仍是传统的主体概念。可是作为世界内的存在者，既有主体，又有非主体，而非主体与主体之间、非主体与非主体之间的关系显然不是主体间性概念所能涵盖的，所以这些不能被主体间性覆盖的领域就需用一个新概念来阐释。
而且，主体间性既然是基于传统的主体概念，那么就有着难以避免的传统弊端，这一弊端主要表现为人类中心主义。主体概念本质上就是人的概念，因为真正的主体就是人。主体间性从本质上讲，无非是人类认知方式在同类间的一种扩充，因此也就是同类间性。但是，近年来一些学人把主体间性概念无限推广，甚至把它推广到与人类相异的异类关系上，把人与世界的关系问题也理解为主体间性问题，这就跨越了其合理的理论边界，在理解世界时犯了任意主体化、同类化、同质化的错误，简言之，是一种人化泛滥的错误。
所谓异类间性，就是不同物种之间、主要是人类与非人类之间的交互关系，这种交互关系不单纯是一种主客关系，它超越于一般的认知关系、实践关系，是一种异质共在的生存关系。异类间性概念的提出，就是为了纠正上述错误，提醒人们尊重周围世界的非人类的存在、非主体的存在；同时也提醒人们，对于非人类的存在、非主体的存在，不要一味主体化、人化，或者做主体化、人化的理解。异类间性概念的提出，还为了在新的理论平台上更好地理解人与世界的关系、人类与非人类的关系。
一、人类生活基于异类存在
我们必须从存在论的立场重新理解人与世界、人与非人、人与人的关系。人的存在首先是一种世界内的存在，这样，人就天然地受到这一“世界内”的限制。质言之，人的存在总是一种“世内存在”，这个“世内存在”决定了人类存在的具体边界，就目前而言，就是地球及其周边的有限范围。尽管人类开始探索月球、火星等等，但是人类的存在边界仍是很有限的，即使再扩大，仍然是一种“世内存在”。从认知的方式上说，人类的认知只能采用“世内视角”，只能站在世界内看世界，世界本身是什么样子、世界之外是什么样子，人类只能间接地去想象、思维，或者说只能是一种“想当然”。再从实践的方式上说，人类的实践是一种“世内实践”，即是说，他只能与世界内的存在者打交道，他的实践一向只能是世界内的具体存在者，实践对象总是世界内的具体对象。总之，“世内”、“周遭”构成了人类的存在、认知、实践的天然范围。
但是，“世界内”不仅仅存在着人类，除了人类还有非人类，这是显而易见的。人类的每时每刻，都在与周围非人类的东西发生着交互关系。水、空气、泥土、石头、草木虫鱼、日月星辰等等，这些异类的存在，既有无机物，又有有机物；既有低等生物，又有高等生物，这些分类名目本身就意味着它们之间是异类的，而非同类的。人的生活就建立在周围世界的这些异类存在的基础上，离开了异类存在，人类是一瞬间也生活不下去的。
在传统的主客二分视域下，这些异类的存在往往被理解为与主体相对的客体。但是，在存在论的立场上，主客二分的局限性是显而易见的。人的存在，并不是始终具有清醒意识的存在，并不是始终作为主体而存在的，相反，人的存在本身就具有非意识化、无意识的可能性，因此就具有非主体化的可能性，人的睡眠、昏厥，成为植物人，乃至死亡，这诸种现象都证明了人类非主体化的可能性。可见，主客二分是一种过于狭隘的认知方式。
异类存在首先是一种非客体、超客体的存在，它只伴随着主体化的过程才转化为客体。《传习录》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”〔1〕其实所谓“花与汝心同归于寂”的时候，这个“寂”的存在方式，就是非主客式、超主客式的存在方式。所谓“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，就是主客相对待的状态，所谓“明白起来”就是主体自觉。
异类存在既然可以超越于主客关系之外，就可能是一种不被人所知的存在，就可能是一种漠不关己的存在。事实上，只有“关己”的存在才是对象化的、人化的存在。但是，“关己”的存在是非常狭隘的、极其有限的存在，它依赖于大量的漠不关己的存在。这些大量的漠不关己的存在平时只是作为背景、作为边缘而存在的，犹如一个极端口渴的人来到河边，他赶紧从中掬起一口水，此时他只关注这口水，这一口水就作为对象物成为“关己性”的存在，但是这一口水恰恰离不开整条河水的存在，离不开整条河流所在的大地的存在。
漠不关己的存在是普遍性的存在，它们作为背景并不是可有可无的，关己性的存在与漠不关己的存在是可以相互转化的。关己的存在有可能转化为漠不关己的存在，比如它们被人类遗忘、抛弃，不再关心；在对象化、人化的同时，就意味着非对象化、非人化的可能性；异类既可能进入主客关系，就可能脱离主客关系。人类的生活基于异类的客体化与非客体化的双重可能性之上。
二、“人化”与“去人化”：异类存在的双重方式
上文我们已经讲到，人类的存在基于异类的存在，人类与异类同在、共在，由此，人类才不孤独。作为共在于世界内的存在者，人类与异类的关联不只是一种主客关联，而是主客关联与非主客关联的双重转化。因此，异类的存在并不单是一种人化的、同化的存在，而是同时具有非人化、去人化的可能性。异类的存在即使作为人化的自然、自然的人化，也并不是绝对的、永恒的，更不是一劳永逸的。但是，通常的对象化理论恰恰片面地强调人化，忽略了非人化与去人化。因此，有必要纠正这一理论偏见。
人化是怎么来的，为什么需要人化？异类存在者难道是人化的现成的产物吗？“人化”这个提法本身就已经意味着“化”的过程，就意味着“人化”不是现成的，而是生成的，不是既定的，而是后定的。异类存在既然需要经由人化的过程，这就表明它的存在首先是被给予的存在，是相对于人化的事先存在。这种相对于人化的事先存在，就是一种超人化、非人化的存在。一切人化的存在都依存于人的对象化活动而存在，保持着与人的二体关系。但是，超人化、非人化的存在并不是依存于人的存在，它们只是漠不关己的存在，只是具有依存于人的可能性，同时也有脱离于人的可能性。
异类的存在即使可以经由人的实践活动的改造而成为人化的存在，也并不是一成不变的，而是时刻具备着去人化的潜能。所谓去人化，就是摆脱人的控制，消除掉人为改造的痕迹，恢复其天然的质地与属性，恢复其作为自然物的物性与野性。笼养的动物尽管人化了、驯化了，但是它们具有去人化、野化的可能性，一旦逃出牢笼，就可能啸傲山林。大自然固然被人类大量地改造为人居环境，但它每时每刻都在对抗着人化，农田、牧场的沙漠化就是最直接的例证。即使是良田沃野，一旦人化活动终止，也很快会变成荒地。恩格斯讲：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”〔2〕恩格斯所讲的自然界的“报复”、“常常把最初的结果又消除了”，就是指大自然的去人化。
单纯地强调人化改造，是一种过于狭隘的世界观，只有从人化与去人化的双重视域来看世界才能全面地理解世界。实际上，人类早就认识到了大自然的去人化的趋势，并早在实践活动中遵循着去人化的规律，即在加工改造自然的同时，有意地消除掉人为痕迹，保持其天然质朴的特点。比如，在书法领域里，较高的境界不是熟能生巧，而是摆脱人工的痕迹，达到天然去雕饰，有意地去追求“野”、“拙”的意趣。倘只是熟能生巧，只能导致过度的匠气，只能成为书写匠，而不能成为书法家。明代董其昌强调“字须熟后生”，即是这个道理。不光是书法是这样，很多艺术都是如此。
在对待人与环境的关系上，人们也渐渐地发现了人化自然、征服自然、改造自然的局限性，开始主动地撤离与自然争利的局面，主动地让出空间，减少或者消除人类活动的影响，让异类恢复其天然的野性，让自然恢复其天然性。事实证明，越是蛮荒之地，越是人迹罕至、人化痕迹稀少的风景，越显得珍贵，越能激发人们的乐趣。人天然地就具有自然属性，人化总是后天的、长期文明教化的产物，因此，他总是具有回归大自然的内在冲动，总是保持着野化、退化的可能性。大量的事实也表明了人的社会性不是绝对的，而是相对的，他的动物性、自然属性仍深深地植入其中。
因此，我们必须尊重异类存在的非人化、去人化的规律，而不是一味地同化、人化、驯化它们。人的存在与异类存在都是“世内存在”，二者之间的关系是一种异质、异类的共在关系，必须保持相互异质、异类的特征，才能和谐共处。片面的人化，就是片面的同化，世界就会日益枯竭、单调，人类的存在就会变成失去了根基的独在，这种后果是不堪设想的。
三、“以我观物”或“以物观物”：异类之间如何相知？
异类的存在作为异于人类的存在，具有其非人类的特性，那么如何认识异类的存在呢？
异类的存在，一般而言，就是所谓物的存在，因此认识异类的存在，就是观物。北宋邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”〔3〕在这里，邵雍首先提到了三种主要的方法：观之以目，观之以心，观之以理。观之以目，就是所谓的外感知，偏重于感官接触；观之以心，就是所谓的内感知，偏重于情绪感受；观之以理，则是最高的认知方式，是与物合一、物我不隔的境界。这种观物的方法，邵雍又称之为“反观”，它区别于“以我观物”，而是“以物观物”。从根本上来说这是两大认知方式：“以我观物”和“以物观物”。所谓“以我观物”，就是按照“我”的方式去了解事物，就必然沾染了主观局限性，物我有隔，物就不是客观真实的物，而是主观化了的为我之物。所谓“以物观物”，就是按照物的方式去如实地认知事物，这时没有“我”横亘于其间，认识就符合于物的实际。
邵雍的观物三分法是很深刻的，在一定程度上可以和西方感性、知性、理性的三种认识方式相媲美。但是，最值得思考的还是“以我观物”、“以物观物”的二分法，因为这在一定程度上对应着现象与本体的二分法。由此可见，在一定限度内康德的现象与物自身的两分法同邵雍的“以我观物”、“以物观物”二分法是可以对话的。
我们知道，物在世内的存在方式可以分为两种，一是物自身的存在方式，或者说，物是其所是的存在方式，这是彻底的自我同一；另一是该物映现于他物中的方式，是与他物发生关系的存在方式。前者是孤立地就物自身而言，是非关系性的、无关系性的直接同一；后者则是关系性的、中介性的、间接性的表现方式。
作为异类的存在者，比如说河里的游鱼，它的真实情形怎么样呢？最好的方式是以鱼的方式去了解鱼，以鱼知鱼。但是，细想来，鱼与鱼不同，这叫同类不同体，这条鱼与那条鱼虽然同类，但不同体，各自是独立的，这条鱼与那条鱼之间仍有区别。那么，最好的认知方式就是这条鱼自己认识自己，按照这条鱼自己认识自己的方式认识这条鱼，这才是彻底的自体认识。可是鱼有自我认识吗？这就只能存疑了。鱼的自体认识既然存疑，既然无法以鱼知鱼，那么就只能通过他物来认识。人类就是鱼之外首选的他物。鱼的活动映现于人的活动中，这样就发生了一次重大的分裂：鱼本身的活动方式与映现于人的活动中的活动方式，由此也建立起了与其自身存在相区别的镜像式的存在。人好比一面镜子，鱼映现于人的活动中，就好比映现于镜子中一样，本体与现象（严格来说是镜像）的二重关系由此发生了。
鱼本身的活动固然可以映现于人的活动中，但人的活动毕竟不同于镜子式的映现活动。人的活动很复杂，人与鱼的关系也很复杂。人的活动既可以是认识活动，比如只是观察；也可以是实践活动，比如抓鱼、养鱼；还可以是生存消费活动，比如吃鱼。哪种活动才能真实地映现鱼的自身情况呢？如果仅仅把人与鱼的关系限于主客认知关系，这显然只是关系中之一，是片面的。人眼所见的鱼，视网膜上的鱼，再转化为头脑里的鱼，只是鱼的镜像之一而已。鱼自身映现于人的活动，并不单纯是视觉镜像，还可能是触觉镜像，比如被人抓在手中；还可能是味觉镜像，比如被人吃在嘴里，等等。这样，鱼因为与人建立多重关系，就发生了由一（自身、本体）到多（多种镜像）的异变过程。多重镜像的鱼尽管可以通过康德所谓的统觉机制被人整合，与人自己的鱼的概念合一，但毕竟与其本体有别。让我们这样表示：单一的鱼（自身，本体）――多种镜像的鱼（现象）――头脑中整合为一的鱼（概念）。我们都知道，康德主张物自身不可知，可知的只是现象。人之所知，是因受其感知方式的局限，即是说受其主体视阈所限，鱼的活动作用于人，只能按照人所能接受的方式、按照人的映现方式来展示。举个简单的例子，鱼被一只猫看见，被猫抓住，被猫吃掉，鱼映现于猫的镜像绝然不同于映现于人的镜像。既然人的视阈受限，就决定了人所知的只是其作为人类的镜像，人只能按照人的方式认识鱼，人不能按照猫、狗、牛的方式认识鱼，更不能按照鱼自己的方式认识鱼。
但是，邵雍显然不这么看，邵雍以为只要采取特殊的认识方式，采用以物观物的反观方式就能直达物之本身。这一认识与黑格尔的思想是相近的。邵雍与黑格尔都认为，万物的存在都有一个最根本、最真实的存在方式，这就是理的存在。鱼的存在，不管有着多么无穷无尽的衍化方式，都必然基于一种合乎理的存在。万物皆按其理之必然而存在，不合乎理则必非存在，必消亡。鱼之存在按鱼之理，猫之存在按猫之理，狗之存在按狗之理，等等，最终又归于唯一的根本性的理，中国理学家谓之天理，黑格尔则谓之绝对理念。所以，只要认识到了万物之理，认识到了最根本的理，就能打破万物的隔阂，异类就能打通，同类更能沟通，从而万物如一。
然而，一个最显明的事实是，不管邵雍说得多妙，黑格尔讲得多好，尽管人类在他们之后又发展了这么多年代，但他们所言的认知方式始终没能成为天下人共有的认知方式，也没能成为放之四海而皆信的认知方式，万物一体、物我不隔始终只是少数人的内心神秘体验，并不具有必要的普遍可通达性与现实确证性。
发展到当代，异类相知的问题已经深化为他心问题。人类能否认知异类呢，能否感受异类的感受，想象异类的想象，思考异类的思考呢？异类具有意识吗？比如，维特根斯坦就曾质疑：“某些生物、某些物体，能有所感觉――单说这个想法，我们究竟是从哪里得来的？”“能够说石头有灵魂，而这灵魂有疼痛吗？灵魂和石头何干？疼痛和石头何干？”〔4〕这在一般人看来，显然会觉得荒谬。然而，这只是从常识出发、从人类的自以为是的立场出发就草率地得出的未经严格论证的成见而已。异类之所以为异类，为异于人类的存在者，其标志是什么呢？按照常识，只有人类有感觉，有意识，有思想，土石瓦块、草木虫鱼肯定没有。但是，这实际上仍然只是无从证明的“臆断”而已。无论“万物无灵”还是“万物有灵”，都只是人类自身角度的一种孤证，因为人类从来都未能真正从万物自身的角度去确证。严格来讲，人类只能按照人类自己的特有方式去类推扩及自身之外的存在者。罗素说：“如果我们真的相信，在我们之外还有思想和感情存在，那依据的一定是我们自己的思想和感情与之相关的推论，并且这种推论必然超越于物理学所需要的东西之外。”〔5〕
因此，异类之间的相知共感问题只能存在于神秘体验中，只能体现于文学的想象中。在文学性的想象中，人与自然的确可以对话，万物皆有灵。我们通常所谓的移情现象、情景交融、物我合一，的确可以用“异质同构”、生命共鸣等概念来描述之，尽管亦有学人以专著来不厌其烦地例证之，但可惜的是，举目所见，都只是文学性的想象性描述，而不是科学性的实证〔6〕。
其实，远在战国时代，《庄子》所载的庄子、惠施“濠梁之辩”就涉及了人与鱼之间的同乐共感问题，《孟子》所载的“君子远庖厨”也涉及到人与牛之间的见杀相悯问题。然而直到今天，也没有一个人真正能从科学的角度而非采用浪漫想象的方式去证明游鱼的快乐、牛被杀的痛苦与人类自身如何沟通、相知的。人仍然只是凭借其外在现象，比如鱼的游动、牛的战栗，按照人自己的感想去类推这些动物的内心真实感受而已，这种类推只具有或然性，而不具必然性。谚语“鳄鱼的眼泪”被证明不过是人类一厢情愿的类推而已，既然所流的并非眼泪，那么所谓鳄鱼虚伪就显得可笑了。“人类一思考，上帝就发笑”，最值得上帝发笑的莫过于人类以自己之所想去揣测异类之所想了。在文学中，你固然可以吟咏“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，但是真正说还是欧阳修表达得更真实些：“人生自是有情痴，此事不关风与月。”所谓凄风苦雨、愁云惨雾，都只是人类自身情感的表达，与风雨、云雾本身并无本质关系。成语“对牛弹琴”也表明人类与异类之间的差距是何等的巨大。
以上论述都表明了人类对于异类的认知从根本上说都局限在“以我观之”、“以人类观异类”，“以人类类推异类”等层面上。所谓“以物观物”，即按照异类的方式去认知异类，到目前为止，还止于浪漫性的想象，是诗情画意式的想当然，而不是科学论证性的普遍必然。“他人有心，予忖度之”，这只是同类相知的问题；但“他物有心，予忖度之”，就跨入了异类相知的领域了，对这一问题仅仅以想当然的方式去解决显然是不够的。否则，所谓的“异质同构”就不是有效的概念，而只是人类对异类的单向度的揣测而已，与其说“同构”倒不如说“独构”；所谓的情景交融、生命共鸣、共感，都不过是人类对异类的单相思而已。
四、目的抑或手段：异类之间如何共处？
正是由于异类相知的问题一直悬而未决，因此导致人类对于异类始终缺乏感同身受的同情式的理解，导致人类面对异类的实践方式始终是单向度的否定关系。人性总是以其人性任意地扭曲物性，诸如“鸟入笼，牛穿鼻，马络首”的实践活动自古而然，至今依然。
人类与异类共在。但是，人类总是以异类的不在来换取自身的存在。这就是说，人类的存在是以消灭异类甚至以异类的物种灭绝为代价来实现自己的在世存在。于是，异类的存在就沦为了人类存在的手段、工具，换言之，人类存在才是异类存在的目的，异类存在自身并不是目的。通常所谓的实践活动，无非是人类出于自身需要、自身目的去改造、消耗异类的存在而已。这样一来，人类与异类的存在就是相互外在的、乃至相互对立的存在，人类的存在导致异类的不在。从这个意义上讲，人类杀死异类、消耗异类，乃是不得不然的规律。只要人类活着，就每时每刻都离不开异类的消耗、牺牲、灭亡。人类的劳动过程同时就是异类的消耗、消逝过程。
在这种情况下，人类与异类的关系就是一方存在而另一方不存在的关系，就是目的与手段的关系。黑格尔讲：“那为了实现一个目的而使用的、并在本质上被拿来当手段的东西，是就其使命（规定）而被消磨掉的手段……它们只是通过使用和损耗来完成其使命（规定），并只有通过它们的否定才符合它们所应该是的东西。它们不是肯定地与目的联合的，因为它们仅仅外在地在它们中具有自身规定，并且仅仅是相对目的，或说在本质上也仅仅是手段。”〔7〕当然，在黑格尔的设想中，这种外在的合目的性，发展到绝对理念的阶段就达到了内在的合目的性，人类与异类、自我与他物、目的与手段的相互对立、相互否定的关系，最终成为一种内在的自我联系。这样一来，人类与异类的统一、自我与他者的统一看来只能寄托于黑格尔式的绝对理念了。
然而，我们实在等不及绝对理念的到来了，现实的残酷性已经令人抓狂。随着人类的存在、发展，大量的物种正加剧灭绝，人类的生存空间正急剧恶化。事实证明，人类对于异类的否定，并不是黑格尔所强调的“特定的否定”，而沦为了黑格尔所反对的“抽象的无”〔8〕。人类的实践活动日益成为一种普遍虚无化的力量，这是一种可怕的“绝对否定性”，它导致了大量异类的不断消逝、灭绝，却并不能让人类自身的生存条件、生存环境改善多少。由此可见，单向度的“让物消逝，让人存在”这样片面否定式的实践活动已经成为一种灾难。
因此，必须反思传统的实践方式，必须改变传统的实践方式，必须强调人类与异类的世内共在性。但这种世内共在却不是通常所谓的相互联系、相互依存，而是生存意义上的共在、同在。人类的存在既然基于异类的存在，以异类存在为前提，那就必须保障在人类的自身存在之外异类存在的天然权力与可能性。而要做到这一点，就必须深刻反思我们传统的同质化、同类化、人化的思维和实践方式。
人类经常强调尊重客观规律，但实际上人类只尊重按照人类自身的特有方式所理解的人化规律，这种规律并不是按照物自身的存在方式理解的规律。马克思早年所设想的“两种尺度”，事实上直到今天也未能在实践当中得到有效的贯彻。物种灭绝、环境恶化都证明了“物的尺度”的缺失与“人的尺度”的滥用。更糟糕的是，人类通常之所以强调客观规律，并不是出于尊重异类存在的需要，并不是为了保障异类存在的需要，而是单向度地只顾自己的生存需要，只顾自己的实践需要。人类发现事物的规律，只是源于狭隘的迫不及待的功利化的实践目的，是为了更有效地否定对象、改造对象，而不是最有效地保护对象，让对象存在。
因此，必须扬弃通常那种单向度的、人化的、“否定式”的实践方式，应采取双向度的、“人化―去人化”的、“否定―肯定式”的实践方式，这样的实践，就不再以物的消逝为代价，异类的存在就不再仅仅是人类存在的手段，相反，在保障人类存在的基础上，也要追求实现异类的存在。异类只是由于人类自身的必需，有条件的不存在，而非绝对的不存在。人类的实践方式由此就区别于通常意义上的那种“否认物，保存人”的改造活动，而转化为“既否定物，又保存物”的双向机制。在改造异类的过程中，一方面要注重人化的过程，但是也要时刻警惕着过度人化的危险，一旦发现了这一危险，就要果断地去人化，退出与物争利的死局，消除人对于异类的破坏，恢复异类的存在空间。在这样的实践方式下，异类的存在、人类的存在都同时既是目的，又是手段，二者之间既互为目的，又互为手段，从而真正有效地保障异类之间的同在、共处、共同发展。
总之，人类与异类之间的存在，是一种异类共在，必须保持各自的独特性和各自的生存空间，这样二者才能保持适度的异类关联性。过度的人化，会导致异类全灭；若只剩人类，异类共在就变成人类独在，最终只能是人类不在。当然，去人化也要适度，在一定程度上，物化是必要的，一定程度的野性是必要的，但是，彻底的去人化，只能导致人类沦为异类，这也同样走向了极端。既不要以人灭物，也不能以物灭人，在存人的基础上，既否定物又保存物，由此才能实现人类与异类的美好共处。
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