论孔子的君子之道
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作者简介：任春强（1985-），男，四川绵阳人，东南大学人文学院2010级博士研究生，南京，211189。论孔子的君子之道――以《论语》为基准任春强摘要：孔子的君子之道主要包含两层意思：一是人人都整全地具有天道赋予的完满德性；二是人人还须通过不断地修身来成就自身的完满德性。而君子之道有三大关节：修己以敬，修己以安家，修己以安国、安天下。在孔子看来，修身中已经奠定了安“家――国――天下”的根本原则，因此安“家――国――天下”并非修身以外事，修身即在齐家治国平天下。
关键词：君子之道；孔子；修己
中图分类号：B222.2 文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0127-05一、 君子人格与君子之道
“君子”这个概念，自孔子开始，便主要指向一种道德的理想人格。君子人格的真正内核为，对德性完满的人的称谓――“成德之名”［1］或“全德之人”［2］，而不仅仅指有道德修养或德性的人。因此，“德性完满”才是君子人格的最根本内涵，进而，“身份地位在上者”可否被称作“君子”，也须依据德性是否完满来衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的规定性由完满的德性给出。在孔子的义理脉络中，君子的本质规定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相应德性的人才配有相应地位，孔子的君子人格说出了“人之所以为人”的一种“通义”［3］――寻求道德上的完满性。
在孔子的视野中，每个人在道德或德性上是圆满自足的，因而一方面无法设想在道德上绝对虚无的状况，但另一方面也无法直接肯定每一个人就已然是君子了。原因在于，每个人惟有在其禀受了相同之“道”的意义上是完满自足的，“德”者“得”也，人通过自身不懈地学习、修养和践行而“得”之于“道”，“个体分享、获得了‘道’，内得于己，便凝结为自己的德性”［4］。所以，依据“道”之相同和相通，则人人都是君子，而根据“德”在多大程度上通向了“道”，则人不经过亲身的修养功夫便难以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一层意思为人人天然就具有君子人格或完满的德性，同时，“道”也指“大道之途”，因而这与人之修身进德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）。“性近”表明人人天然地具备成为君子的内在本源，“习远”则说明有的人走上了君子之大道而有资格成为君子，有的人却自暴自弃而成为小人（《孟子・离娄上》）。追问“人是什么”和“人如何去是”，往往会趋近一个抽象架空的“自由”规定，在这种自由中，人及其世界似乎获得了最大限度的丰富性，然而它的悖论却是：对个体自身而言，生命没有安顿，始终处于流变状态，就诸个体间的共处来说，只能生活在一个“底线道德”随时都可能被突破的世俗世界里，德性的完满与否同这个世界了无干涉。相反，追问“君子是什么”和“如何成为君子”，会获得一系列普遍具体的真实规定――特别是在孔子的精神世界中，对己（个体）而言，以修身养性为本务，不断地提升自己生命的道德境界，证成自身的完满德性，以德配天，终至与天地合德，在人伦关系（伦理实体）方面，恰如其分地处理好各种伦常关系，进而治国安民，实现天下的和谐大同，而个体的生命在向诸种伦理实体的回复中得到超越与安顿。
二、 君子之道的义理展开
在《宪问》之“子路问君子章”，问“为行何如可谓之君子”［5］，孔子给出了君子之道的基本生成关节，“修己以敬”――“修己以安人”――“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齐家也。‘安百姓’，则治国平天下也”［6］，揭示了要成就自身的君子之道须以修身为本、以家庭为伦理关系的基地以及兼济天下的责任意识与实践行动。此章总论君子之道的本末体用。本者本根也，末乃根之成长散发也，体者本体也，用乃本体之施用也，因此，修己以敬或以敬修己为君子之道的本和体，而安人安百姓是修己之发用施行，末用为体本之自然展开，“一切作用莫非自根本出”［7］，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣尽矣”［8］，从道理的内在逻辑来说，才言本体则末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正则民从”“而后”安人、安百姓［9］。此处的“而后”首先不是从君子在现实世界中的具体实践步骤来说明“修身――安人――安百姓”的先后秩序――“君子何如德成于己，而见之于天下”［10］，而着力于修己是安人安百姓的根据所在，“君子修己以安百姓，笃恭而天下平”［11］，所以 “修己以敬，贯彻上下，包举远近，……曰安人，则修己之余而敬之至也；安百姓，则修己之极而安人之尽也。……非有待扩而后大、推之而后远也”［12］，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之实义”［13］。
1修身以敬
“修己以敬”与“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意义，“敬”初在修身之发轫处，又贯穿于其中，最后达至其终了不迁地。“修身以敬”依据仁义礼智等诸根本德性来涵养成“敬”之心性言动，“以敬修身”则指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不灭，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”［14］。在孔子看来，君子修己以敬则须依据仁道而成，所以说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），君子去仁违仁则无君子之实质，无实便无被称扬之名，则人焉能配有君子之名！况且人要达成自身的君子人格和遵循君子之道，非时时刻刻、非于匍匐危难之际倾心奋力于仁不可，人以此不间断行仁，既久，乃自成其名，名显扬其实而已。有名无实，乡愿也；无实无名，小人也。故而，仁乃君子人格之定质，君子之道不外于仁道，因而君子只是谋道、忧道以致道。
“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）
仁乃心之主，本心全仁，而仁生发义为身之主干，既为主干，则须公正不偏，故曰“正义”，其如尺度权衡一般，称量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各归其位分，无可争讼。人心正身正，以义为质干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以义为正道，“行义以达其道”（《季氏》），则君子于己于人于物处分得当，无适无莫、不偏不斜。而明晓“义利之辨”是人心之觉醒立志处，也是人行君子之道的起手处，故有“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“晓”利、不知利［15］，只是不存心动念于此，不以此作为立身行事的动机和根本轨则；君子知利之所以为利，“义者，宜也，事得其宜，则利在其中”，“君子义足以兼利”［16］，求之以道理之至当性，利亦可求；然而，利总牵连着人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在这类私意里，利欲熏其心，则庶几为小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含义是，与德性完满的君子绝对对立，为自己主动弃绝一切美德之人，正因如此，小人只能作为一种道德上的虚位，这是基于孔子及其开启的儒家源流对人性抱有根本的信任心怀――人性善，决不会决绝地断言一个人就是不可救药的小人，孔子立此道德之彻底对立面来警醒人要不断修身成德，以合道理之公义。人于其起念发轫处，将义利看得分明，以义正心，使身有质干依傍，则人格庶几可以挺立起来；如是，由义得利，不亦宜乎？于此，孔子强调，见利而思其义，“义然后取”（《宪问》），见得而思其义，“不苟得”［17］，人所求之“利”与“得”，经历过“义”的权衡后方具有与其自身相应的合理性。
礼乃立志成为君子的人之视听言动的规矩准绳。君子以礼约己，则其之手足得宜，手足合宜则秩序条畅而生和谐。礼何以能造就如此景象？因为礼规定人之视听言动的“分”［18］，分者，事物之恰当位置与事物间的恰当关系，“恰当”的含义不是指折中妥协，而指道理之应然，其依据在正义与仁道。反之，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》），若无礼之约束，则原本可以通向仁心仁性的德目，极易超出其本应有的限度而变得不恰当，究极言之，“礼者理也，恭慎勇直，必中于理，则不过矣”［19］，所以君子学礼知礼以使其耳目手足适宜，从而立定自身不逾规矩法则。
孔子谓知者不惑，因其不惑于“命”、“礼”与人之“言”，“知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心……知礼则动不违于理，故能立。知言则得其情实，故能知人”［20］，故知命知礼知言而为君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”［21］；知天命，则为穷竭事事物物之理、尽己之整全善性，以期与天道之大流融合在一起，事天而安命，这既为认知活动亦为修养工夫，这即是《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道”之意味，因为在孔子看来，知行不可分离、分立而言，君子应“先行其言而后从之”（《为政》），讷其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，无所苟”（《子路》），孔子所讲的“知”为德性之知，指人体认自己的本心善性，辨别善恶是非，这种体认必须基于人在不断地做穷理尽性之工夫，而此工夫的推进亦须人之学、人之知进而人之觉，极言之，对自己本质的觉悟与觉醒也是一种“行”，依靠这种向内的工夫才可能生发出外在的具体道德行为，故而知便是行，行即为知，知行不可分作两截。
修己以敬为君子之道的大本大源处，分而言之，以“仁心――义质――礼矩――知命――辨是非”为其关键环节，人若要立志成为君子，则需知晓成为君子的每一层阶梯，一步一步踏实，每升一层阶梯都无可动摇，不可囫囵以为修身只须知晓大根本即可，因为没有细密分殊的扎实工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁义礼智敬，而每一阶梯何尝不是由仁义礼智敬来做成。再者，仁义礼智敬之间又何尝孤立而不牵连，这些德目无非为天理仁道之曲折展现，它们既有特定的限度，也有内在的一贯性，所以，修己以敬的内涵为君子将天理仁道赋予的诸德目竭力朗现出来。君子修身之不正，养性之善，以体贴天理仁道，日就月将，步步落实，用力用心既久，则君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道无纤毫之隔膜，终与天理仁道贯通条畅，在此不间断的修养工夫中，君子于理于己于人于事于物笃敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语・季氏》），明晰自己的规矩位分，举措合宜，不僭越亦不失担当，由心透现出光明正大的气象，人人望之而敬意生。
2修身以安家
安家即《大学》所谓的“齐家”，在孔子看来，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因为家能被安须依照天理仁道而来，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本务是体贴天理仁道，成全自己的完满德性，所以身修才能将伦常秩序安置恰当，各适其位分，修身是安家的起源处，修身才能真正齐家。家庭伦常关系生发自人的根本情理――仁与敬，仁为“爱之理，心之德”［22］，心之德乃心得之于性――性为天理贯注于人身，仁心依理发为爱之情，而敬上、敬长则能让人放下自己身段禀赋上的优越处，衷心体认到自己的位分与本务，并安于、忠于由道理给出的这些位分安排，根据仁心德性方能把家安顿得停停当当，所以，家是否齐会直接显现一个人修养工夫的高低。以下围绕孝悌来论说修身与齐家的内在关联。
在孔子及其开启的整个儒家传统看来，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本”（《学而》），孝悌是“为仁”之本。终极性的天理仁道完满自足，无稍亏欠，因此孝悌不能作为“仁”的根本。然而在人这里，因气禀所蔽，天理仁道非直接显明，需要人自身的修养工夫，而体认天理仁道须求诸身，人身之切近处无非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），为人父母，出于其本然之情理与血脉相连之事实而自然爱护其子女，其爱其理廓然大公，无一毫之私欲与私意，作为子女，领受着父母的大爱，孝敬其父母岂非其必然之行为！悌敬兄长亦如是。因此，虽然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌却是“行仁”的根本起始处、着手处，无此根本起点，人体贴天理仁道就会浮泛无根，落不到实处。人们常常认为孔子及其儒家对子女的要求太过苛刻，不近人情。这是一种误读与误解，孔子之所以强调，“三年无改于父之道”（《学而》），“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁》），“三年之丧”（《阳货》），这既基于天理仁道之必然，又依据人类的普遍经验。这类经验揭示一个人要真正体认父母对子女的大恩大爱，需待他自己成为人之父母与他生命极度衰弱（面临重病或死亡）之时，为父母时自然会体会到自己的父母养育自己的艰辛与大爱，当自己的生命极度衰弱之时自然会呼唤亲人的爱，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬与赡养自己的父母，因为孝敬接续着天理，赡养接续着生命，天理与生命的汇通给予每一代人的人生以源源不绝的价值与关怀。
若说修身，君子将仁义礼智敬作为其内核，若说齐家，君子从孝悌开始体贴天理仁道，而孝悌本于、发于仁心仁性，故而齐家以修身为本，于孝悌处获得落实。家是修身最重要的场所，一个人如果能安顿好家里的种种伦常关系，那么他也能安顿好家之外的伦理关系，因为这些伦理关系是家庭伦常关系的自然推廓，“‘家’不仅成为价值的出发点、价值的取向，而且成为整个社会关系的理想模式”［23］，虽然开源于家庭的仁爱有差等、深浅与远近，但这种推己及人的仁爱不会有陌生感，并不存在所谓的道德陌生人，因为每一个人都领受着来自家的爱，这是一个共同点，基于自己的本心推廓这种爱，则“德不孤，必有邻”（《里仁》）。
3修身以安国、安天下
孔子引用《尚书》经文来回答齐家与为政治国的关系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《为政》），发乎孝悌，家庭内部才会和谐，家庭内部和谐了，家庭与家庭之间和谐了，国家的和谐才有了根基，所以说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《泰伯》），治国如治家，家齐而后才可使国治。由于齐家的根本在修身，所以齐家与为政的关系最终会追溯到修身与治国的关联上。
“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《颜渊》）
虽然孔子会根据具体的时空、人物、对象阐明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理――通义，因此此章所论之“君子”首先也本具道德完满之意，继而这章所立之观点具有代表性。己欲善才可期待民善，所谓“君子求诸己”是矣（《卫灵公》）。求诸己者，一言“自修”也［24］，君子自修其身，发煌其本具之仁心善性，而自成其完满德性，仁心善性完满自足，非须向外求取才得，只需推廓养存，一言“责己”也［25］，犹射箭，箭不中的，不怨责箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，责己者，正心也，心正然后身正，君子“内省不疚”（《颜渊》），戒慎恐惧慎其独。君子以德修己，率先垂范，以身作则，先觉觉后觉，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，养民惠而公正，使民义而后利，依德安国，德如春风，化育生民，以德教导之，则为政之君子“譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》），人皆仰望而仿效之。
孔子行政的具体理路为，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其实，名与实相符才言名正，实者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所赋则得其正，反之则名不正，故“君子疾没世而名不称”（《卫灵公》），旁落自弃天理仁道，则无可称之实，亦无可称之名，人人名实不符，则位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；无实无名者，其言不顺承天理仁道而无所依傍，非靠外在强力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于强制，此强制力一除，则事皆溃塌，而君子“言厚心亦厚”［26］；人人心服于理，依照理之轨辙，则事成，因而事成意味着依理而动，而理的具体形态是礼乐规范，所以用礼乐规范来约束行为的本质为按照理而行动；礼乐规范源于人心之理，礼乐兴盛说明人心向理，心悦诚服于理，这即是德治，然而人心因气质所蔽，利欲萌生，若无刑罚之限制与惩处，终至掩善行恶而无忌惮，然刑罚之正当与否不在其效力大小，而在其合乎理还是违背理；刑罚作为人改过迁善的最后手段，指向“事的合法不合法”［27］，若被非法（理）使用，则生民知善而难行善，行善之路被阻隔则生民手足无法安顿，如是之甚则国危矣。由此观之，孔子的为政不外于修身，修身即修得名实相符，发挥自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各适其性、各归其宜，这样才能名正言顺，事事顺成，礼乐兴隆，刑罚公正，生民循规蹈矩，而天下太平庶几可望也。
以上从三个大的层次论述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道为最终根据，以仁义礼智为具体德目，常敬不失，反求诸己而“躬自厚”（《卫灵公》），则可为德性完满之君子，凭此完满的德性，君子齐家、安国与平天下才有根底。孔子所讲的齐家、治国与平天下，非停留于一时一隅之齐、治、平，乃是寻求一种“通义”，即如何永世地齐家、永世地安国和永世地平安天下，他以修身为最坚实的基地，自然且必然地生发出齐家治国平天下的基本原则。既然修身内具了齐家治国平天下的义理根据，那么君子之道的整全含义就只是修己以敬。
三、 总论
君子作为德性完满的人并不是一个特类，而是指所有人，因为在孔子的思想里，道不远人，不存在先天被天道抛弃而在道德上有亏欠的人，在每个人的心性中，完具天道仁心善性和仁义礼智，因而人在德性完具的层面上没有贵贱高低、聪慧愚痴之别。然而何以有不道德的人、不道德的事出现？除开气质对全善心性的遮蔽，更重要的原因为，人自绝、自远于道，自暴自弃，辜负天道所赋之善性。
孔子的君子之道以修己以敬为本根，生发出齐家治国平天下的基础原则，故而修身中也有齐家事、治国事与平天下事，或谓，君子于齐家安国平天下中修身养性，践履君子之道。孔子的君子之道基于人的本然情理，亦即从人的本质属性出发来探究如何证成自身的完满德性，这个证成过程不是运作在一个自闭的、自圆其说的理论空间中，而是要积极投身到真实的生活中，在“家――国――天下”里下切实的修养工夫，所以儒家有着细密的礼仪规范来使人每一步都足踏实地。
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