从“以生言性”的传统看荀子对告子人性论的发展

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摘要：

人性问题是贯穿告子和荀子思想的根本问题，也是贯穿中国哲学发展的根本问题，厘清告、荀二人在人性问题上的关系对于把握告子和荀子的思想具有关键意义。告、荀的人性论均建立在中国古代“以生言性”的论性传统上。后者对前者的发展可从几个方面来说：在“人性”的内容上，由本能欲望到官能能力；在“人”性善恶问题上，由无善恶到可善可恶；在道德实践方面，由人性能变到人性能善；在道德标准上，由义决定到礼决定。告、荀二人人性论的实质是通过后天的努力让人避恶为善，进而成人成圣。

关键词： 告子；荀子；人论性

中图分类号： B222.6 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0109-03

“以生言性”是中国古代论性的传统，即“生之谓性”，这个传统也是中国人性论思想的一条主线。但是到了近代，由于受港台新儒家的影响，一些学者以“以生言性”中“性”指人的生理欲望为由，认为这种论性的方式是一个旧传统，不是中国古代论性的正统。他们认为中国论性的正统由孔子开启，“孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且由此而奠定了中国正统文化的基本性格”[1]，它由孟子完成，孟子的性善论是“由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善；这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的结论”[2]。这个正统方式所言的性就是道德之性、超越之性、义理之性，是一个新传统；对于“以生言性”的传统，他们认为“是儒家人性论之消极面，不是儒家所特有”，对于“以德言性”的方式，则是“儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论”[3]。此后，学界多以孔孟之说为中国论性的主流。然而，同属于新儒家的唐君毅，却注意了“以生言性”的传统与孔孟论性的关系，认为对中国人影响极大的孔孟人性论思想也受到了“以生言性”传统的影响。[4]可见，“以生言性”的论性传统才是古人论性的传统。

告子第一个继承“以生言性”传统，他以此为基础建立起比较系统的人性论；不过荀子的性恶论却是“以生言性”传统的集大成者。可以说，到荀子为止，中国古代“以生言性”的传统发展到了最高阶段。

一、在“人性”的内容上，由本能欲望到官能能力

据考证，在甲骨文、金文等文字中，没有“性”字而只有“生”字，“性”是从“生”字派生出来的。徐灏在《说文解字笺》中说：“生，古性字，《书》《传》往往互用”。故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字。关于“生”之原义，许慎说：“生，象草木生出土上。”（《说文解字》六下生部）据此，徐复观指出，生“作动词用则为自无出有之出生；作名词用则为出生以后的生命。”[5]许慎《说文解字》：“性，人之阳气，性善者也，从心，生声”。这明显不是性的最初义，徐复观说：“按以阴阳释性情，乃起于汉初。许氏对性字的解释，乃以汉儒之说为据，固非性之本义。”[6]他认为，既然古人生性互用，则性之原义也离不开生，“性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’”。[7]如，“故天弃我，不游康食，不虞天性，不迪率典。”（《尚书·西伯戡黎》）“节性，惟日其迈。”（《尚书·召诰》）由此可见，“以生言性”乃中国古代论性的大传统。

告子的人性论思想继承了“以生言性”的传统。他明确提出“生之谓性”[8]的命题。告子认为，这个与生俱来的性就是人的本能和欲望，而对人来说，最直接最明显的本能欲望，就是食与色，故告子说“食色，性也”[9]。

荀子吸收了告子“生之谓性”观点，他说“天之就也，不可学，不可事……为性。”[10]他的“天之就也”就是天生的意思，他所谓的性有两层含义；一是与告子一样的指人的本能欲望，“今人之性，生而有好利……生而有疾恶焉，……生而有耳目之欲，有好声色焉。”[11]“人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[12]，“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”[13]。荀子所谓性的第二层含义指官能能力，“今人之性，目可以见，耳可以听。”[14]从这一点上，荀子人性论，比告子的人性论内涵更丰富。

二、在“人”性善恶问题上，由无善恶到可善可恶

告子所谓的人性最直接的体现即食与色。我们知道，食色本身不可称之善恶，故告子说“性无善无不善”，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流；人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[15]“告子所谓人之性，乃无先天之善与不善。而可由后天之决定以使之善或不善，而涵具不善之各种可能者。故人在生在过去今日与未来。其具有之不同之善或不善之存在状态，亦皆同可说为人性之一表现。由此而凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。此告子之主生之为性之主旨也。”[16]

荀子的人性论思想有两层含义，一是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的本能欲望；二是“目可以见，耳可以听”的官能能力。无论是本能欲望还是官能能力，都无所谓善恶。但是荀子在论性的时候，又把“情、欲”与性一起讨论，他说：“性者，天之就也，情者，性之质也，欲者，情之应也。”[17]“性者天之就”，是说性是生而即有的，这种东西无所谓善与恶，“凡人之性者，尧舜之与桀 跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[18]“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也”。[19]“情者性之质”，是说情之外无性，情就是性。“欲者情之应”，是说欲是应情而生的。在荀子看来，应把性放到情下理解，这种受影响的性可善可恶，“汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？”[20]由此可知，荀子既发挥了告子“性无善无不善”这一方面的意义，更补充了“君子之与小人，其性一也”另一方面的意义。

三、在道德实践方面上，由人性能变到人性能善

告子虽然认为性无所谓善恶，但是他认为性是可变的，他说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”[21]告子在这里并没确定人性能善或不能善，只是说善与不善，是由后天的环境决定的。

荀子完全继承了告子人性可变的观点：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”[22]荀子认为，性通过自己的努力是可以改变的。

荀子在继承告子人性可变的基础之上，还指出人性能变善的可能。他说，“涂（途）之人可以为禹。”[23]荀子虽然认为顺着人性的本能欲望去做，就是恶，但性不是恶，顺欲望去做才是恶。

荀子指出人性能善的可能之后，接着提出了为善之法。在荀子之前，孟子就提出了养心之法。孟子认为，人都有四心，这是天生的善端。只要人充分扩充自己的善端，就可以成为圣人，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[24]。与孟子不同，荀子认为人性不是天生的善，顺着人性本能，还有为恶的危险，他认为，为善的方法只能是“化性而起伪”。他指出，人的本质是人具有理性，具有认识和学习的能力，“然而涂（途）之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[25]。道德仁义也有可以被认识之理，“仁义法正有可知可能之理，”[26]故荀子指出，通过此方法，“则其（人人）可以为禹明矣。”[27]

对荀子这种人性能善的观点，有学者认为其和孟子人性论观点有相通之处，“荀子主性恶，孟子主性善，似乎完全是对立的。其实在基本思想上荀子与孟子是一致的。……他们也肯定了人人都有对善的追求，都可以为善；肯定了人在道德上的平等。应该说，这两点正是孟子、荀子人性思想中核心的、实质的内容，也是儒家区别于法家的根本之点。”[28]

四、在道德标准上，由义决定到礼决定

在先秦哲学思想中，道德标准源于何处，可分为两种：一种认为道德标准取决于人本身，此种观点以孟子为代表，他认为，人天生具有善端，只要扩充这个善端，就可以成人成圣。一种观点认为，道德标准应该取决于客观对象，此种观点以告子、荀子为代表。

告子所谓的性就是人的生理欲望，这种欲望无所谓善与不善，因此他不可能把这种内发的性作为道德的评判标准。于是告子就把目光由内转向外。

告子说：“‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。故谓之外也。’……。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？’曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。’”[29]

告子认为，“义”是一种道德判断，及由判断所树立的标准。[30]对事物判断的标准由外在的事物而来，取决于对象。如“彼长而我长之”，其“长”的标准在外，意思是说，因为他年长，所以我敬他，并不是我内心先存一个敬长之心。[31]正如唐君毅所说，“此义之为义，乃由外面实有先行之他人的生命之存在，方可说其为当然之义。故此义虽为吾人之心之所能知，而却初非原自吾人之性。”[32]“其谓义由外在客观存在之生命等所决定云云，仍须以吾人之肯定承认客观存在之生命，为先行之条件。”[33]

由于荀子极力否认人性本善之说，故他认为，天生之性不但不能作为道德的评判标准；相反，“顺是”则会变恶。因为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”[34]。为了使人避恶为善，荀子提出了道德标准——礼。荀子认为，“礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士”。[35]他认为，道德标准的“外在的根据是礼仪之道”[36]，礼仪之道是行为的标准，人必须“守道以禁非道”，而后乃能成就善的价值。[37]人在做事的时，都应该以礼仪之“所可”、“所不可”来作为取舍的标准，“凡人莫不从其所可，而去其所不可，知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”[38]。所以作为道德标准的礼，荀子认为，“天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡，小人不能测也”。[39]如徐复观所说，“（荀子）道德不由内发而须靠外面力量的渐靡，即孟子所谓的‘外铄’，则自然重视礼‘以制其外’的作用。”[40]

五、小 结

荀子对告子人性思想的继承和发展，体现了“以生言性”的论性传统在中国传统文化中的发展，通过告子，尤其是荀子对“以生言性”这个论性传统的继承与发展，我们知道“以生言性”论性传统的强大生命力，这让我们明白了人在中国文化中的意义和价值：即人能为善，亦能弘道。正因为看到了这一点，中国历代思想家们，才会对人在宇宙中的价值、地位给予充分的肯定和赞赏。

【参考文献】

[1][2][5][6][7][30][40]徐复观：《中国人性史论》，华东师范大学出版社2005年版，第63、100、4、4、4、117、155页。

[3]牟宗三：《心体与性体》（第一册），正中书局1968年版，第216页。

[4][16][32][33]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第15、11、12、12页。

[8][9][15][21][24][29]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第235、236、235、235、278、236页。

[10][11][12][13][14][17][18][19][20][22][23][25][26][27][34][35][38][39]王先谦撰：《荀子集解》，中华书局1988年版，第435、434、436、438、436、428、441、438、66、143-144、442、443、443、443、346、356、429、356页。

[28]钱逊：《先秦儒学》，辽宁教育出版社1991年版，第160页。

[31][36][37]蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，学生书局1984年版，第213、398、399页。