王船山“四德”思想研究
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作者简介：齐安瑾（1984-），女，陕西榆林人，清华大学人文与社会科学学院哲学系博士研究生，北京，100084。王船山“四德”思想研究齐安瑾摘要：船山继承了宋明儒学统一宇宙论与道德论的思想脉络，对“四德”这一重要论题给予了创造性诠释。他首先用“天德”、“人德”两范畴指称道学体系内天道之元亨利贞与人道之仁义礼智；其次提出了天德体用相涵、人德以诚、智、仁为统的理论特征；最终创造性地提出以“性德”这一形上范畴来贯通天德与人德。而且船山将天德性德人德的统一视为君子身心修炼的最高标准，使“四德”成为他重建儒学正统的核心理论之一。现代新儒家唐君毅先生吸收了船山的天德、人德范畴，并将“天德流行境”视为心灵九境之最高境界，使“四德”成为现当代中国哲学中的一个颇具独立性的命题。
关键词：四德；天德；人德；性德
中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0028-05 王船山的哲学旨归自上世纪八十年代以来即有诸多研究，但多侧重其“道器”、“理气”、“理势”、“理欲”等范畴并以此将船山哲学界定为唯物论哲学。事实上，船山作为清初道学系统中的典型代表之一，“德”论才是其哲学的根本内涵，“四德”则是其“德”论的核心。从早期的《周易外传》、中期的《读四书大全说》、《诗广传》，直至后期的《张子正蒙注》，“四德”贯穿了船山整个学术体系，本文即以船山此类著作为文本，梳理并分析船山的“四德”思想的独特内涵及其在中国现当代哲学中的展开。
一、“四德”序说
在中国哲学中，“四德”有两层含义，其一为其本义，指乾之“元亨利贞”；其二则为其拓展义，指人之“仁义礼智”。
前者语出《周易・文言传》。《周易・乾卦》有云：“乾，元亨利贞。”《文言》释曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”南北朝时期易学家周弘正从天地人三个角度去解释乾之四德，他以天之元亨利贞为春夏秋冬，以地之元亨利贞为木火金水，以人之元亨利贞为仁义礼信，指出元亨利贞此四德有坐、养、成、终之义，象征了事物从始至终的变化发展过程；唐孔颖达则将元亨利贞看成是阳气使万物生存、和谐、具有条理和坚固完善的四种德行，并以元为万物生长之始，贞为万物生成之终。［1］当然，元亨利贞并非必然以四德之面貌专于某卦，而是以元、亨、利贞或亨利贞等形式而存于某些卦辞或爻辞中，如元之见于坤、大畜卦的爻辞中，亨利贞见于兑、小过的卦辞中等。［2］无论乾之元亨利贞四德是以何种形式出现，它主要是从自然哲学角度强调宇宙的循环往复、永无休止的变化过程，并将这一过程拓展到整个人类社会及历史。
后者则本于孟子。孟子将仁义礼智作为一个整体指称人之四德，并将之作为人内在的自觉的道德意识，如《孟子・公孙丑上》所云“人之有四德，犹有四体也”。此外孟子还提出“仁义忠信”、“孝悌忠信”两个四德条目。［3］汉儒亦将“仁义礼智信”统称为“五常”。朱子虽亦讲五常，但因要与乾之四德对应而逐渐抛离了信，直取仁义礼智，当然这不仅是因为要把人之四德与天之四德相对应，而且在于朱子认为五常对应于五行，而信如五行之土，它只是证实了仁义礼智的实有。［4］故而逐渐形成以“仁义礼智”为人之四德的历史传统，这一传统无疑明确指出了“四德”在伦理道德领域的合理性，这不禁为后来将天之元亨利贞四德与人之仁义礼智四德对应讨论奠定了基础。
将乾之元亨利贞四德与人之仁义礼智相对而论始于《左传》，但它只是简要地将元与仁、亨与礼等联系起来，如其云“元，体之长也，……体仁足以长仁”、“嘉会足以合礼”、“利物足以合义”等等。［5］至宋明，该对应关系才得到了充分的展开，天道的元亨利贞与人道的仁义礼智的统一逐渐成为道学的重要论题之一。如程明道明确肯定“元”就是“仁”，将宇宙论范畴与道德论范畴连接起来。朱子更是将仁义礼智四德提升为与元亨利贞四德一样的自然之德，用之描述自然流行的阶段变化。［6］船山的四德论思想可谓是对宋明理学统一宇宙论与道德论的思想脉络的继承，他明确将天道之元亨利贞称为天德，将人道之仁义礼智称为人德，并提出以“性德”这本体论范畴来贯通天德与人德，如下我们详细论述之。
二、天德即元亨利贞
船山四德论的第一层内涵即延续了中国哲学传统的四德论体系指天之元亨利贞四德。船山在其最早的哲学著作《周易外传》的开篇就贯彻了宋明以来宇宙论与道德论相结合的思路，借道、德的附属关系来谈天、乾关系，指出乾本身就具备符合天道运行的德性。他说：“道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德。”［7］又说“天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。”［8］显然，在船山看来，道作为根本之道而衍生万物，万物生而有象，象按照数的不同序列运行，该“行”符合天道是为有德。就“天”、“乾”来说，“天”就是与道同生的“象”，“乾”则是符合天道运行的“德”，这也是《周易》之所以用“乾”而不用“天”的原因之所在。
船山“乾者德也”的深刻内涵在于他论证了以“乾”为表征的宇宙运行的德性特征，但此“德”性并非伦理道德性，而是符合天道生发运行的自然德性，是宇宙论意义上的德性，因此乾之德即为天之德，亦即为道之德，具体而言即《文言》中所说的元亨利贞此四德，如船山云：“故圣人见道之有在于六阳者，而知其为乾之德。知其德之乾，则择而执之以利用，故曰‘君子行此四德者，故曰‘乾元亨利贞”也。”［9］在《诗广传》中，船山更是明确指出：“夫天之德、元亨利贞也”［10］。如此乾德、天德在船山的哲学体系内就得到了完全的统一，而天之元亨利贞四德也即成为船山四德论的首要内涵。如：
或曰：“元亨利贞，彖与文言殊矣，则文王、孔子非异意与？”曰：四德者，合体用而言之也。体一成，而用有先有后，有生有成。［10］
统天之行，元、亨、利、贞，而四德叙焉。［11］
而且在船山看来，乾之四德的特点即在于它是符合天道运行的自然之德，因此在宇宙论层面互为体用。他说：“乾具此四德，故以备万善而协于一也。四德分而体用自相为因，元、贞，体也；亨、利，用也；惟元统天下之理，故于事通而于心说。贞者，贞于其元。惟贞于仁，故通万变而心常安，乃必通乎事而理始咸得，说乎心而后居正不疑，则亨、利，用也而抑为体。”［12］显然元亨利贞四德具最高的善而统于一体，从体用角度来讲，四德分而元贞为体，亨利为用，但元通天下之理，贞下起元即通变而心安、通事而得理，悦心而居正，如此则亨、利自成，贞元自循，体用相涵而生。
总体而言，船山所论天德的内涵与特性仍然在宋儒宇宙论体系之内，即强调元亨利贞为天地宇宙自然变化的不同阶段，但他与宋儒理论上默认天道四德论、事实上却警惕并反思作为占辞的元亨利贞的道德内涵不同，他十分明确论证了元亨利贞作为一种自然之“德”而存在。
三、人德即仁义礼智
船山四德论的第二层内涵即人之仁义礼智四德，此“德”显然已非“天德”之自然之德，而是儒家伦理价值体系内的道德性之“德”。这是船山对孟子以来的以仁义礼智作为人内在的、根本的道德意识的伦理思想的直接继承。他说：
人之德、仁义礼智也。［13］
盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。［14］
船山此论的新意在于他提出了相对宋儒而言明确指称仁义礼智四德的“人德”这一范畴。但就四德与其他德性范畴的关系及其内在关系而言，船山可谓是对宋儒四德论的继续与推进，虽然此推进并未产生较大的影响，但也不失为其四德论的闪光点之一。
首先，就四德与“诚”的关系，船山提出“诚贯四德”。宋明以来，最先论述四德与人道之“诚”的关联是周敦颐，但他所论乃天之元亨利贞四德而非人之仁义礼智四德。他说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。……元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”［15］他将宇宙之源作为诚之源，并用“诚”之“通”、“复”两个阶段来概括元亨利贞这一宇宙流行的过程。船山则从诚与心、性的贯通关系肯定了它对仁义礼智四德的统贯性质，他说：“仁义礼智，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。”［16］显然，在船山看来，仁义礼智是性，诚则乃心，相对而言，仁义礼智有定体呈现，诚属心的性质，因此无固定形式，但诚却促成了性的流行。如此依据横渠心统性情之说，诚贯四德自然成立。
其次，就四德之统的问题，船山提出智统四德、知统仁等命题。宋儒论五常，一般以仁统义礼智信，但船山却一反此论，将知、智、信等理性范畴提升至首要地位，这显然是对明末王学末流空谈仁义心性局面的批判性反思。在船山看来，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位。他说：“《彖》云‘大明终始，六位时成’，则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实；故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不知始。故曰‘智譬则巧也’，巧者圣之终也；曰‘择不处仁，焉得智’，择者仁之始也。是智统四德，而遍历其位，故曰‘时成’。各因其时而借以成，智亦尊矣。”［17］不难发现，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有极强的渗透性，因此能成为五常的核心：仁德之心一定要与理智、理性精神相结合，即仁与智的统一，这样仁爱才非愚爱而是真爱；礼、义、信更是要与理智相结合，如此才能避免愚忠、盲信。［18］与此颇同，船山又云：“是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦慎乎！”［19］显然直接提倡君主治国应该凭借理性、理智而非仁德，仁统于知而非知统于仁。虽然船山在后来的著作中并未对此命题作深入的论证，但它与智统四德一起深刻体现了船山政治思想、教育思想中的理性精神。但此类命题均限于其总体哲学思想的封闭性而未得到合理的展开，只是在其自身体系内具有自足完满性。
四、性德贯通天德与人德
如前文所言，将天道之元亨利贞与人道之仁义礼智相对而论在宋明儒学中得到了充分的展开，尤其是朱子，将仁义礼智四德提升为与元亨利贞四德一样的自然之德，二者的同一表征了宇宙论与道德论的统一、自然与社会的统一。船山作为清初道学的核心人物自然认同为自然宇宙运行找到现实社会的实践展开、为社会伦理道德奠定形而上的宇宙论根基，只是他以“天德”、“人德”范畴重新界定了天之四德与人之四德，即所谓“元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也”［20］，而且又提出“性德”这一中介范畴，用以实现天德与人德的贯通与统一。
船山首先指出人之四德乃本性之德，如他说：“凡‘仁义礼智’兼说处，言性之四德”［21］、“仁义礼智，性之四德”［22］等。而此“性”即为本体虚灵不昧之性。
孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。［23］
显然，孟子所云恻隐、羞恶、恭敬、是非之心即是从性上说，而非从喜怒哀乐爱恶欲诸情上说，情只是性的外在表现。因此人之仁义礼智四德即是性之德，即乃本心之德、本体之德。船山此论与朱子将仁义礼智提升为元亨利贞四德一样，均将仁义礼智四德形而上学化了，但朱子是使仁义礼智不局限于道德条目而将之自然化，使之与元亨利贞四天德一样可以描述宇宙流行；船山则注重阐释仁义礼智四德本身即具有本体论内涵。正是在这个前提下，人之四德与天之四德才得以联接，船山说：
仁义，性之德也。性之德者，天德也。［24］
通事物之理、闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。［25］
孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。［26］
仁义乃本性之德，本性之德即为天德，如此则仁义礼智之德自然贯通于天德、人之性自然贯通于天道。而且在船山看来，横渠所云“仁智合一存乎圣”即是人德与天德相合的最佳证明，因为圣人不仅与天合其德，而且兼融仁义礼智之性德。所以船山直言仁义礼智信之五常虽然本质上以最高的善为根源，却不与恶相对而与天德之元亨利贞同体。
如此性之德在船山的哲学体系内就成了一个可以上下其讲的范畴，上可达天德，下可贯人德，但此上下贯通均是在形而上层面的贯通，而且船山鉴于明末空谈心性的弊端更注重人德在道德实践中的实用价值。如此，性之德兼体亦兼用，其体即为天德、性德，其用即为人德、性德之发用。如船山说：
说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。［27］
体用相涵是船山哲学体系的重要内容，在他看来，“当其有体，用已现；及其用之，无非体”［28］。就心性道德关系而言，性、道为体，心、德为用，但体蕴用中，用中含体。性德范畴就是体用一致观念的最佳写照，人德在伦理道德实践中的价值与其本体层面的性德、天德、天道始终是合一的。如此注重“用”、“行”的实用哲学也是船山在明末清初实学思潮下不可避免的哲学课题。
总体而言，船山将人德之仁义礼智的形而上义、本体义寻至性之德，又将性之德与天之元亨利贞在本体层面统一起来，继而将天德性德人德的统一视为君子身心修炼的最高标准，寄托出自己通过君子的德性合一来改造明朝社会，具有深刻的理论及现实意义。然而起衔接作用的性德范畴在后来并没有引起足够的重视，这或许是因为先秦以来天人合一观念在宋儒天道人道合一的充实下更彰显了天德人德的统一性，无须性德再作中介。
五、四德论在现当代的展开
船山哲学系统的完满自足并不能掩盖其理论本身的封闭性，这使得船山有太多的哲学范畴、命题及思想在有清一代及现当代的哲学阐释中并未得到充分的展开。但其四德论中的天德、人德、性德的贯通关系却被给予了一定程度的引申发挥，最具代表性的人物就是现代新儒家学者唐君毅先生，他借用天德、人德、性德等范畴构建出了自己的哲学体系。当然唐先生是站在整个中国传统哲学的基础上来使用天德、人德、性德等范畴，其理论内涵并非是对船山理论的直接推进或改造，其论证方式及构建的哲学体系亦完全不同于船山以性德贯通天德人德的观念，只是在天德、人德、性德之贯通关系上以及重视体用之“用”上与船山极其相似。
前种相似集中体现于唐先生提出的心灵九境论之最后亦最高的一境――天德流行境中。天德流行境亦称尽性立命境，意在观性命界。唐先生讲：“此所谓天德流行境，要在以赤县神州之中国儒家之言道德实践境之胜义，乃以人德之成就，同时是天德之流行而说”［29］，可见，天德流行境即是从儒家道德实践来见天德流行，最终超越了主客观之对立。因此此境亦可称为儒家天人合一境。这种天人合一是一种内在的合一，即德性的合一：人不仅能遥契天德，天德亦下贯于人伦，如此则人德即天德，天德即人德，天德与人德合一。［30］而天德与人德的统一、主观与客观的统一、古与今的统一、道德实践与精神境界的统一正是唐先生所说天德流行境的具体内涵。
但唐先生并非简单地将主客统一、古今统一以及天德与人德的统一视为天德流行境，他还反思性、命之所发，从宇宙、生命的根源意义上肯定天德流行境的圆融。唐先生说：“天人之际，不可只合说，亦不可只分说。欲说其合而分之际，遂有‘命’之观念之建立。此命自天而说为天命，自人而说为性命。性命即生命之性命。性只是一生的灵觉，或灵觉的生”［31］，又说：“此性之根源于天言，人之有此性，可称为天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。” ［32］人只要依照天命而行，人之性则一一呈现，孟子所云“尽心知性则知天”亦是由于“尽心即尽天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中”［33］。显然，唐先生在本体意义上肯定人性与天性、人之德性德行与天命的同一，如此则人德天德与人性天命、天德流行境与尽性立命境亦是相通的。此论无疑与船山从本体论层面以性德贯通天德人德的哲学思想显示出极大的相似性，且唐先生所说的作为儒家最高的天德流行境与船山四德论所要达到天人合一境亦具有同一性。
且唐先生此尽性立命不能只从义理、本体上说，更要从实践修炼、心灵大化之用上说，这就是唐先生所特别强调的尽性立命之道。在唐先生看来人之尽性立命之两端即在人之静以成学成己以及动以应务成物，具体而言，“人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自己之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。”［34］如此，能成学成己、应务成物自然就实现了尽性立命，那么如何做工夫来成学成己、应务成物呢？唐先生指出人应该内外兼修，即内存德性、外有礼乐生活节制，这也是他与船山一样注重体用之“用”、注重人在道德实践中进行身心修炼的重要体现。
六、结语
船山是明末清初最具承前启后意义的哲学家之一，“承前”在于他“参伍于濂洛关闽”而“归本于横渠濂溪”，即仍然以儒家思想为其理论归宿；“启后”则在于他代表了“清初道学”的基本形态，即通过对明学衍变的反思和超越，逐渐转向笃实的道德实践，以重建儒学正统。［35］船山的四德论无疑是这一思想趋势的典型代表，其天德、人德、性德的具体内涵既有对先秦宋明传统的延续拓展，又有他结合明清历史巨变的创新反思，儒家之“德”不仅是他内在的、隐性的精神追求，又是他重建儒学正统的主导思想。由此可见船山四德论对我们重新认识他的哲学旨归有一定的启发意义。而唐君毅先生对天德、人德的创造性阐发与建构则使我们看到儒家天德流行论抑或曰四德论在现代中国古典哲学的开展中逐渐成为了一个独立的课题，它自身贯通宇宙论与道德论的理论特征及其与人类心灵境界、精神境界的密切关系都成为了现当代中国哲学发展的丰富资源，以此为根基的哲学建构无疑是传统与现代相结合的最佳写照。
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