行走中的现代性:对现代性的再认识

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摘 要：现代性观念已经成为把握时代特征、推动社会实践的精神力量。综观现代性观念的演变，对人的重新发现构成现代性的起点，对理性的信仰构成现代性的动力，人和理性成为现代性观念的主要探讨对象。随着全球化、信息化的推进，社会环境发生巨大变化，相应地，有关人和理性的认识也发生转变，总体上呈现不断深入的趋向。对人和理性的再认识，不仅成为现代性观念调整的核心，也预示了现代政治、经济等方面需要进行相应的调整。

关键词：现代性；人；理性；调整

中图分类号：D08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）28-0084-02

一、现代性的起点：对人的重新发现

按照哈贝马斯的说法，18世纪后期开始，现代性“就已经成为‘哲学’讨论的主题”[1]。美国学者卡林内斯库考证认为，“现代性”这个术语至少从17世纪起就已在英国流行开来。而詹姆逊则声称，“这个词早已在公元5世纪就已经存在”。现代性的起源如此迷离，一定程度上反映了学者们对现代性内涵的认识存在差别的状况。不过，相对于现代性的语词学上的探讨来说，结合所谓后现代思想家的批判和现代性支持者的反驳，分析现代性内涵的基础上对现代性的起源进行界定，可能更有意义。

当前，学界对现代性概念的界说中，经常被引用和认同的主要有三个。一是吉登斯的“工业化的世界”说。在吉登斯看来，现代性就是工业文明的代名词，是一套包含经济、政治、文化和生活方式等方面的全新制度体系。在现代性体系中，工业生产、市场经济、民族国家、民主制度和个人观念成为应有之义。据此，吉登斯认为，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”[2]。二是哈贝马斯的“未完成的设计”说。面对中世纪已经分崩离析的社会模式和标准，人们试图通过建构一种以个人自由为时代特征、主体性原则为自我确证根据的现代性模式来实现社会的重建。然而，经过几百年的建设，这一“未完成的设计”[1]问题百出，只有经过不断地“修复”，依靠“交往理论”重建现代性的规范基础，才能克服个人主义的弊端，实现个体与社会的协调一致和真正意义上的国家民主控制。三是福柯的“态度”说。福柯将现代性理解为一种态度，这种态度是“与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的自愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式……它有点像希腊人所称的社会的精神气质”[3]。福柯认为现代性“态度”在根本上是一种对时代进行“批判性质询”的品格，它不忠实于任何的信条，而强调对时代的永恒批判。福柯赞誉康德的启蒙思想是“现代性态度的纲领”。

尽管以上对“现代性”概念的解读各不相同，但它们却也有着一些共通的东西。现代性被界定为非传统社会的属性，是一种包含制度、文化和行为方式等各个层面的全新模式，它与工业化生产相联系，强调个人自由和主体理性的张扬，并认为只有在对当下社会的不断反思中，才能总结现代性的不足，建成更加完善的现代社会。这一过程的起源，大致可以追溯到中世纪晚期和文艺复兴的初期，且贯穿于整个启蒙时代。现代性主导的社会，在与传统社会的疏离中实现了格里芬所谓的三分离，即政治与宗教的分离、经济与政治的分离、以及道德与经济的分离，其结果是：政治和文化挣脱了教会的控制，经济领域脱离开政治而获得独立，功利观念取代道德观占据了社会生活的核心。总之，现代性在推动社会分离的同时，大大推进了社会的世俗化。在中世纪宗教和神学主导一切的情况下，以世俗化为标志的现代性的生长就意味着人的重新被发现，对人的重新发现成为现代性的起点。

文艺复兴运动开启的启蒙洪流对人的再发现起到了巨大的推动作用。文艺复兴运动反对中世纪神学抬高神、贬抑人的观点，肯定人的价值和尊严，反对来世观念和禁欲主义，强调人间的幸福和人性的解放。无论是文学、绘画，还是建筑，种种鲜明而生动的形式成为彰显人性的“底本”。随后的宗教改革和启蒙运动则进一步深化了这一进程。它们将批判的矛头直接指向中世纪的神学，要求人的主体性发挥更大作用，在宗教观上逐步实现了一神论向自然神论乃至无神论的转变。而这种转变具有深远的现实意义。神秘主义的宗教世界开始瓦解，政治、经济、思想等各个领域开始摆脱教会的控制和影响，逐步获得独立。重点关注启蒙运动的宗教方面变革的康德，就一方面批判了上帝存在的根据，另一方面提出了“理性神学”的命题，主张将上帝仅仅作为“某种道德的目的国中的立法的首领”来“设想”[4]。宗教不再被神学所包围，而变成一种履行上帝命令的道德，也就成为一种“道德上的信仰”。而这种信仰的优越性则在于，它能够使人们的一切努力集中在“信念的纯洁性以及对一种端正的生活方式的责任心之上”[5]。可见，这位被利奥塔称为标致现代性序幕的康德，开启的正是一种人的再发现和走向成熟的新历程。

二、现代性的动力：对理性的信仰

康德相信启蒙能够使人类脱离加之于自身的不成熟状态，其根本途径是人们要敢于运用自己的理性。康德将理性界定为“一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力”[6]，认为现代社会应该以理性为基本特征。以提出两种自由著称的伯林同样宣称启蒙运动应是“宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是唯一可靠的求知方式”，“一切来自非理性的、先验的知识形式的权威”都应得到否定[7]。可见，理性作为现代社会的基点和现代性的核心概念，得到了思想界的普遍认同，理性与现代性天然地结合在了一起。

英国思想家欧克肖特对理性信奉者曾经描述道，他们的“思想除了‘理性’的权威外不服从任何权威”[8]。对于这种信仰理性的理性主义，学界常常将笛卡尔作为开启的源头。笛卡尔把理性看作人类的一种天赋能力，称之为“理性之光”（或“自然之光”）。笛卡尔将“怀疑”作为理性的一个重要环节来强调，认为只有通过对旧观念和已有权威的怀疑才能得到真实的认识。经过怀疑的思考，人们自然不会盲从。而这种理性的怀疑精神首先展现在了宗教教会领域。按照罗尔斯的看法，中世纪基督教具有五大特征：一是“权威宗教”，以教皇为首的教会拥有几乎绝对的权威；二是“救赎的宗教”，得到救赎需要有教会所教诲的信仰作支撑；三是“教条式宗教”，基督教的信条可信而不容怀疑；四是“僧侣宗教”，僧侣掌握着对获得救赎至为关键的惠施恩典手段的唯一权威；五是具有扩张主义的皈依宗教，其权威遍及整个世界[9]。近现代的思想家们对基督教的这五大特征进行了抨击，他们诉诸理性批判宗教蒙昧，极力削弱教会掌握的信仰和惩罚权力。这一以理性解构神性、使世界摆脱教会控制的现代化进程，被韦伯称为是一个“祛魅”的过程。理性的扩展范围，不仅深入到宗教神学领域，而且进入了世俗世界。相对于宗教神学，世俗世界更加需要在其行为原则和道德法则中确立理性的权威。理性作为一种与感觉相对的能力，被认为是能够把握事物本质和世间普遍真理的更高级能力。理性主义者相信自然界建立在一个有秩序、有规律的体系基础上，认为人能够通过自身的理性对自然秩序和规律进行认识并建立起完备、统一的知识体系。

在近代早期“理性”观念的基础上，启蒙思想家们对理性的实质和作用又做了更深入的探索，其中具有代表性的是康德和黑格尔。康德通过其著名的三大批判及其他著作，将理性与现代性之间的关联变得明确。一方面，康德认为理性对现代性的产生具有基础性作用。在康德看来，现代性是启蒙的结果，启蒙的目的是使人摆脱思想的不成熟状态，而不成熟状态则是一种不经他人引导就无法运用自身理智的蒙昧状态。因此，启蒙进而实现现代性，就“必须永远有公开运用自己理性的自由”[6]。另一方面，康德坚信理性才是认识和价值的根源。康德认为，经验认识需要理性“加工”，而且经验认识的规则也先天地存在于理性当中，人类正是依据这些理性揭示的规则才得到了对现象世界的科学认识。当理性进入道德领域，一种绝对的道德律令就被提供，善恶的价值标准确立，人人负有自觉遵守道德规范的责任。康德的理性观念，突出的特征就是人类为自己“立法”，意在表明“人类不是由本能所引导着的”，相反，是“由自己本身来创造一切的”。这恰恰凸显了康德理性观念的“主体性”意识，确证了人作为自然与道德的主体的最高地位。康德对这样一种至上的、独立于神的理性能力的确立，为现代性的“自我确证”寻找到了一个来自于人的根据。

继康德之后，黑格尔对理性做出了卓越的探索。他认为，“理性是世界的灵魂，寓于世界之中，是世界的内在东西，是世界最固有、最深邃的本性，是世界的普遍东西”[10]。黑格尔把理性看作世界的本质和灵魂，赋予理性本体论的地位。他明确写道：“存在的东西就是理性。”[11]可见，黑格尔宣扬的理性已不必再为自然和道德立法，它本身就是直接存在的东西，是事物的本质和规律。这样，黑格尔就从现实的实然角度对理性做出了论述，而不同于康德的主观应然角度。但是，我们也要看到，黑格尔并不是仅仅将理性作为客观的实在来强调，他还向人们展示了理性的精神内涵。黑格尔用意识、自我意识到理性的“精神现象学”发展链式，证明理性是人类精神意识的最高表现。他提出，“理念可以理解为理性”，事物的“实在性符合于它们的概念”[10]。理念与理性同一、实在与概念合一，说明了理性已经超越了精神与实在的分歧，成为客观事物发展的根据和规律。这一思想集中体现在了黑格尔提出的如下命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[11]理性在精神与实在层面的统一，成为黑格尔理性观念的最大特色。

参考文献：

[1]于尔根・哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东，等，译.南京：译林出版社，2004.1.

[2]安东尼・吉登斯.田禾：译.现代性的后果[M].南京：译林出版社，2011.

[3]福柯.什么是启蒙[C]//汪晖.文化与公共性.北京：生活・读书・新知三联书店，1998：430.

[4]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002：301.

[5]李秋零.康德论上帝与宗教[M].北京：中国人民大学出版社，2004：505.

[6]康德.何兆武，译.历史理性批判文集[M].北京：商务印书馆，1990：4.

[7]伯林.冯克利，译.反潮流：观念史论文集[M].南京：译林出版社，2002.

[8]迈克尔・欧克肖特.政治中的理性主义[M].张汝伦，译.上海：上海译文出版社，2004：2.

[9]罗尔斯.道德哲学史讲义[M].张国清.译.上海：三联书店，2003.

[10]黑格尔.梁志学，译.逻辑学[M].北京：人民出版社，2002：69.

[11]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等，译.北京：商务印书馆，1961.