仪式容量:当代宗族裂变的新模式

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埃文思一普理查德考察了无国家社会的“宗族一政治”裂变模式，莫里斯·弗里德曼分析了有国家社会、复杂文明的“宗族一经济”裂变模式。本文根据云南大理周城白族村段氏宗族的田野材料，运用“仪式容量”这一分析性概念探讨段氏宗族裂变的原因与方式，试图提出一种“宗族一仪式”裂变模式，以补充与延伸已有的研究。

关键词：宗族

裂变单位

仪式容量

作者何菊，女，华中科技大学社会学系讲师。地址：武汉市，邮编430074。

一、问题的提出

埃文思一普理查德（E.E.Evens-Pritchard）和迈耶·福忒斯（Meyer Fortes）的非洲社会政治体系研究开创了宗族范式，他们从政治角度考察了无国家社会的宗族裂变。普里查德在对努尔人政治制度的研究中考察了宗族的各种特征，论述了社会政治条件对宗族裂变的影响。他详细讨论了努尔人宗族制度体系的裂变原则，发现宗族的每一级裂变分支都与社会政治群体的每一级裂变分支相对应，宗族裂变分支之间的相互关系具有明显的政治性特征。通过对部落血仇和械斗的分析，普里查德最终表明在政治因素的影响下努尔人的宗族裂变具体表现为在纵向上形成等级关系，在横向上保持对称性。福忒斯研究的塔伦西人也有着与努尔人类似的宗族裂变特征。本文将这种产生于非洲宗族的解释概括为“宗族一政治”裂变模式。

之后，莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）利用中国东南地区的材料从经济角度探讨了有国家社会、复杂文明的宗族裂变，与普里查德的有关理论进行对话。他突出了经济条件的差异对宗族裂变的影响，证明经济因素结合政治因素通过祭祖仪式主导了宗族裂变的方式。本文将这种解释抽象为“宗族一经济”裂变模式。

弗里德曼还根据林耀华总结的宗族结构模式对中国东南地区的宗族材料进行了进一步的深入分析。他认为，房是重要的宗族裂变单位，不管人口如何繁衍，代际如何增加，房作为裂变的一种节点，其位置是永远不变的，房这一级的构成具有高度稳定性。中国东南宗族的裂变关键点在于他称之为“中间裂变单位”的一种裂变分支。中间裂变单位介于扩大家庭与房之间，虽然它在结构上没有稳定性，但正是它的出现导致了宗族裂变的不对称与不平衡。宗族分支由于各自的经济、政治等条件发展不一致，有的分支因经济、政治条件优越可能会在属于整个宗族的总祠堂下面单独创建新的分支祠堂，这就标志着宗族中间裂变单位的产生。这种中间裂变单位运用新建的分支祠堂将少数人容纳到祭祖等相关活动中，以形成与其他分支族人的身份区分。也就是说，富裕的房内部分化程度高。在富裕房的内部，如果某些分支具备一定的经济条件，也有可能会修建属于自己的新祠堂，以彰显自己与房内其他分支的不同。而贫穷的房可能没有富裕的房内部分化程度高。尽管宗族内部各房之间保持着稳定的结构关系，但处于扩大家庭和房之间的各个裂变分支出现了不同程度的分化。由于中间裂变单位的存在，整个宗族组织的结构表现出一种不对称和不平衡。

在普里查德的研究中，政治因素对宗族裂变的影响具体表现为每一级宗族裂变分支都与部落每一级裂变分支相对应；而弗里德曼则认为，基于一定的地域范围，以共同财产为表征的经济因素通过控制族人的权力与地位，使其在祭祖仪式上出现社会分化，宗族裂变由此出现了新特点。鲁比·沃森（Rubie S.Watson）、孔迈隆（M.Cohen）、科大卫（David Faure）等的相关调查显示出类似的新特征。

另外，普里查德等注意到宗族裂变分支内部的融合现象，还发现宗族存在人为拟构的系谱关系，但宗族各级裂变分支之间的关系并没有因此而改变。弗里德曼没有专门讨论裂变分支内部的融合现象及人为拟构系谱关系对裂变分支的影响，他提到的中间裂变单位在结构上看似并不重要，却直接体现了宗族裂变的不对称和不平衡特点。这些研究说明宗族如何处理发展过程中出现的不平等关系（具体表现在人口、财产、权力、地位等方面）是决定裂变模式平衡和对称与否的关键。

与宋代以后的庶民化宗族相比，当代中国宗族的政治经济功能日益减弱，呈现出“礼俗性”形态的特征。这种礼俗性形态的宗族，几乎没有共同的经济基础，在政治生活中也不发挥重大作用。相对来说，固有的祭祖仪式在宗族生活中突显出来，发挥了重要的文化功能。普里查德没有详细讨论非洲努尔人的祭祖观念与仪式；弗里德曼则强调了中国东南宗族祭祖仪式对宗族裂变造成的影响，在超出家祭范围进行论证时他更倾向于把祭祖仪式当作宗族内部经济政治差异的表现。当代中国宗族形态出现了新变化，祭祖仪式与经济政治等因素也出现了新的互动方式。本文要强调的是，尽管当代中国宗族不同于20世纪30-40年代非洲宗族那样的政治组织，亦有别于20世纪40-50年代中国东南宗族那样的经济政治组织，但弗里德曼对中国宗族祭祖仪式的重视提示了后人，即关注宗族祭祖仪式活动，从仪式角度展开当代中国宗族裂变研究是一种有益的尝试。

本文以云南大理周城白族村段氏宗族为例，提出“仪式容量”的分析性概念，通过解释特定中间裂变单位的产生来讨论宗族裂变的原因与方式，由此尝试总结新的解释模式，补充和延伸已有的研究。

周城村位于大理古城以北约25公里处，西靠苍山，东面洱海。2006年总人口约10，270人，多数系白族。该村为多姓杂居村落，主要有13个世居姓氏，分别是张、杨、李、董、段、苏、倪、桂、陈、赵、何、周、费。笔者调查的段氏宗族是村中唯一拥有祠堂的宗族。本文主要基于笔者2007年1—3月和7—8月、2011年7—8月、2012年12月的田野调查，同时参考了武汉大学社会学系朱炳祥教授及人类学专业硕士研究生李滔和李娟收集的相关田野材料。

二、双重的宗族裂变：血缘理念谱系与公共祭祖仪式实践单位

（一）血缘理念谱系

族谱是考察段氏宗族血缘理念谱系的重要依据。尽管隐含了各种人为拟制的血缘和继嗣关系，族谱仍然为谱系学意义的世系发展提供了大量信息。根据族谱记录，可以了解段氏宗族依照血缘理念形成的各个裂变分支。不过，这种血缘理念谱系与笔者在段氏宗族公共祭祖活动中调查的仪式实践单位并不吻合。本文先讨论血缘谱系的发展，然后在此基础上探寻公共祭祖仪式中各个实践单位之间的关系。笔者已梳理出一份段氏宗族的简明血缘世系表：

此表只列出个别祖先姓名（这些祖先是标记宗族世系发展的重要人物），其他祖先的世系关系在此从略。笔者在2007年2月的田野调查中发现，段氏宗族根据最近一次宗族活动的记录，认定整个宗族一共有67家。段氏宗族的族谱序言曾提到，其始祖为南京人，大概在元末明初迁徙到周城。根据族谱记录，到2007年段氏宗族已经发展到第二十一世，总数约300人。其谱系是从当前代际往前推，加以整理而成。此血缘谱系表显示，段氏宗族分裂为A、B、C三房，裂变节点在第七世祖段从仁A、段从义B、段从礼C；三房中，有的分裂为三个大支（B房46家，分裂为B1、B2、B3，裂变节点在第九世祖段祚隆B2、段祚昌B3、段祚永B3），有的由于人数有限，没有出现明显的分支群体（A房7家、C房14家）。宗族发展出现这样的现象，原因可能有两个：首先，族谱所有的记录都是基于现在聚居于周城村的段氏宗族人口，A房和c房内部也许有大量人口迁出周城，或者是其人口存活率较低；其次，因为现存的房的内部人口有限，可以回溯的信息极少，族谱展示出的分支不够明显。

（二）公共祭祖仪式的实践单位

族谱展示了段氏宗族根据血缘理念出现的裂变，但笔者在其公共祭祖仪式中的田野调查表明存在另一种裂变形式。段氏宗族有两个大型祭祀活动：一是烧包节，二是段氏龙王节。在相关祭祖仪式中，笔者发现血缘理念谱系上的房支A和C合并为族人所称的段氏宗族北支，B1和B3合并成段氏宗族南支，B2成为段氏宗族中支，这表明某些因素导致了宗族裂变分支的重要调整。下面笔者就在这两个仪式中讨论裂变分支。

1.“烧包”单位。在俗称的“中元节”期间，白族人用自己的方式来祭奠亡灵，这就是“烧包”。“包”是指用纸做一个包，装上金银纸钱，烧给亡人在阴问享用。烧包分两种形式，即烧旧包和烧新包。烧旧包（下文多简称为烧包）固定在农历七月十四举行（包是烧给过世超过一年的亡人），要求所有宗族成员都要参加。笔者曾参与观察了段氏宗族2007年农历七月十四的烧旧包仪式。由于每个支系同时举行仪式，笔者只重点观察了其中一支的活动。这一支被族人称为“中支或第二支”，其烧包活动由三个家庭小组每年轮流筹备执行。段绍华、段绍升等人提供了这些轮值家庭的名单。名单上标记了25个家庭，它们组成了一个烧包单位。

2007年中支的烧包地点在云海家老房子所在的院子，由当值的云海等8家人负责筹备饮食、购买烧包物品等事务。准备饮食的工具费、运费等由当值家庭内部分摊，烧包物品购置费和最后统计的伙食费根据参加烧包的家庭数量分摊到参加仪式活动的每个家庭（包括当值家庭在内）。烧包开始前当值的领头人宣布，这次参加烧包的家庭一共是26家（多出来的这个家庭，以前长期在外做生意，这次刚好有时间回来过中元节），每个家庭要摊17元的费用。当值的8家除了要承担内部分摊的费用之外，还要交上这每户分摊的17元费用。参加烧包的家庭可以留一人在当值院子里吃饭，也可以端回家里吃。60岁以上的老人（不分男女）均可在当值院子里免费吃饭，他们的费用已经摊入每家上交的17元里面。

烧包物品的具体分配办法是：每家分得20个包，当值的为集体留出60个包，这样中支一共要烧580个包。那些分到家庭的包，分别以每个家庭成员的名义写给祖先。例如，段绍升（十八世祖）跟着四儿子一家烧包，他给自己的父亲、母亲各写了1个包，他老伴以自己的名义也给这两位近故亡人各写了1个包；立雷（二十世祖）是四儿子的长子，他以家庭内每个人的名义（爷爷、奶奶、父亲、母亲、自己、妹妹）写包给曾祖父段继模（十七世祖）、曾祖母杨爱祥，这两位先人分别得6个包；立雷和妹妹分别以自己的名义给高祖父段士林（十六世祖）、高祖母杨阿三也写了包，这两位先人各得2个包。以上全部加起来就是家庭分到的那20个包。由此显示，写包者一般最多往前追溯四代，加上己身刚好是五服范围内。集体包由两部分组成：一部分包（这部分是固定的）是由当值的族人写给九世祖到一世祖的所有祖先，还有一部分是其他族人挑选着写给从十五世祖到十世祖之间的个别祖先。参加写集体包的人包括一些60岁以上会写字的族老、一小部分中年男性族人和少数年轻人。他们在包上署下自己的姓名，代表整个烧包单位为从一世祖到十五世祖的各位祖先献上敬意。

当天晚饭之后，中支的族人们将自己写的家庭包带到云海家的院子，男人们把盛了集体包的大簸箕端出来，和女人们一起把香案、跪垫、火盆布置好。一切都准备妥当之后，当值的一位男性族人将供品一一呈上，口中念着祭词，族老们对着香案鞠躬磕头，族人们无论男女老少开始围着火盆给祖先烧去纸钱，会念字的族人将包上面的祭文念完后把包放入火盆焚烧。烧旧包仪式就在这样的“集体欢腾”中完成了。

除了在云海家院子内举行的烧旧包仪式外，段氏宗族还有两处烧包仪式。一处位于玉泉家所在的院子，还有一处是在树芳家的院子里举行。这两处分别聚集了另外两个烧包单位，参与仪式的宗族成员也是按照约定好的内部轮值制度来进行仪式活动。笔者收集整理了这三个烧包单位的名单，⑤并把它们分别标记为X、Y、Z。

南支玉泉家一处：向红、向全、少彪、树生、树星、树坤、利万、利华、利才、利元、利成、凤山、锁银、玉泉、九寿、寿伟、老五、树果、来绪、海涛、金海……x

中支云海家一处：云海、云英、云鹏、秀月、伟星、伟胜、伟亮、亮甲、立冬、立勋、立英、立雷、云金、云全、云文、云鹤、云胜、云涛、云娟、发伟、发敏、发元、树海、树强、学成……Y

北支树芳家一处：茂元、丕胜、段源、段澄、段涛、树兴、树芳、树田、树伍、段六三、六美、八旬√＼伟、真朱、锁贵、清雄、清泉、学江、家来、泉兴、泉发……z

在烧包节期间，段氏宗族分为三个烧包单位，其人数大抵相当（X一21家、Y一25家、z一21家）。族人在烧包单位内部划分了轮值家庭小组，属于同一烧包单位的各小组所含家庭数量基本相当（笔者将其简化，标记为X=10家+11家，Y=8家+8家+9家，Z=10家+11家）。他们以这样的形式在不同地点同时举行烧包仪式来纪念祖先。从写包的具体材料可以看出，烧包单位分配了相应数量的集体包和家庭包。这样，在一个烧包单位内部，所有人的祖先都享受到子孙后人的祭拜与追思。在仪式的执行过程中，男性与女性宗族成员之间有着具体分工，除了跪拜有先后之别以外，男女之间没有其他明显的禁忌和等级之分。

2.庙祭轮值单位。祠堂遭破坏而废弃之后，现在段氏宗族各支系都必须参加的公共祭祀仪式就是每年农历六月十五在苍山龙王庙举行的段氏龙王节。这是为了纪念段氏宗族二世祖段隆（人称“龙淇公公”）而举行的盛大庙祭活动。段隆既是段氏宗族历史人物，也是当地治水神话传说的主角。人们建龙王庙来纪念其找到水源的功绩。段氏龙王节隆重而热闹。如果条件允许，他们还会请上法师在龙王庙内念经做法，所有族人都要上山祭拜，然后分享圣餐。龙王节期间筹备和承办等事务也是按照轮值制度来执行。

笔者参加了2007年段氏龙王节聚餐仪式。这次当值的是在云海家参加烧包的25个家庭，即上文所列Y。另外两个轮值单位刚好就是上文所列x和z。庙祭筹备期间，也就是2007年的农历六月初十，族人们聚在一起商量办事的细节问题。这些需要商议的事情包括：参加仪式的人数、承办者是哪些家庭、物资筹备等。X和Z分别派出一两个族老作为代表跟Y的族老商量，具体操办就是Y的事情。因为有三个单位，所以对于单个支系来说轮值就是三年一次，按照族老段绍升、段继灿的说法就是三个组轮着来负责。

在轮值单位Y的内部，庙祭的事务并没有严格固定到每一个人身上，参与其中的家庭有的出钱、有的出力，还有的提供各种器具。龙王节仪式的开销，分为轮值单位负责和每个家庭分摊（包括轮值单位中的家庭）两部分。购买大米、作料（与佐料有区别，主要在烹饪过程中使用）和小工具等物资的费用由轮值单位25个家庭内部结算，全族分食的肉、菜等在分餐后统计宣布每家需要分摊的数目。仪式为60岁以上的男性族老免费提供食物，当然还预留了一些宾客份额。2007年这次一共有67家参加了仪式，每家最后需要上交22.8元。

2007年农历六月十五这天一大早，族老段绍升召集三支代表，落实了参加仪式的家庭名单。八点左右，轮值的人就在云海家集合，带上各种物品到段氏龙王庙准备圣餐。其他族人要等到分圣餐之前才会陆续聚到庙前。每家派出一人领到圣餐之后，回到家里进食。60岁以上的男性族老在准备食物期间会到庙里聊天。除了当值家庭的女性宗族成员一直在庙里服务之外，其他女性宗族成员不会提前到庙里去。为了使仪式隆重热闹，族人请了法师给龙淇公公念经，一位族里的老妈妈负责在堂前焚香、烧纸钱。正式分餐前，族老们必须在法师的指导下履行祭拜仪式，磕头、上表文，然后全体族人就可以领圣餐了。这个纪念二世祖的公共祭祀活动，尽管有着性别分工的不同、仪式等级的区别，但每个宗族成员都有参与仪式的义务和权利。他们分别在由烧包单位组成的庙祭轮值单位中定期履行义务，在领圣餐时享受参加庙祭仪式的权利。每个庙祭轮值单位内部并没有像烧旧包时那样在内部细分出轮值家庭小组。借由祭祖仪式在生活中的反复展演，可以看到以血缘理念为基础的实实在在的宗族组织。

在烧包、庙祭等祭祖仪式的展演过程中，族人由烧包单位组织起来，分别被划分为不同的小型继嗣群体。目前段氏宗族有X、Y、Z三个烧包单位。烧旧包时，每个烧包单位内部划分了轮值家庭小组；段氏龙王节期间，烧包单位没有出现内部细化，它们本身就是筹备和执行庙祭仪式的三个轮值单位。族人一般将烧包单位称为“小本家”，将整个宗族称为“大本家”。当与其他宗族的人交往时，段氏族人会突出彼此是“大本家”的关系；当在宗族内部处理关系时，族人会强调彼此是否属于“小本家”。日常生活中的人们便以此来确定亲疏远近。“烧包单位”、“小本家”，这些称谓都指向同一种继嗣群体，即段氏宗族最关键的裂变单位。这种裂变单位是基于出缘理念，在仪式的反复实践中产生的。

三、宗族仪式性裂变单位形成的原因与方式

（一）仪式性裂变单位

笔者考察了两种公共祭祖仪式，经比较发现，血缘理念谱系决定的B1和B3两个支系合并成段氏宗族南支X，B2成为段氏宗族中支Y，A和C合并为段氏宗族北支Z。由此可见，段式宗族基于血缘理念谱系通过拆分与组合对裂变分支进行了重新调整。X、Y、Z三个烧包单位是仅次于整个宗族的实体性组织，它们向下分裂出几个轮值家庭小组，并保证各自内部每个轮值家庭小组所包含的家庭数量基本接近。根据林耀华和弗里德曼的观点，理论上可以将它们看作是“房”一级的宗族裂变分支，并将烧包单位内的轮值家庭小组看作是“支”一级的裂变分支。但笔者发现，这三个烧包单位已经明显超越血缘理念谱系中“房”的严格分类界限而共同组成整个宗族，因此笔者将它们视为一种新的中间裂变单位。基于烧包单位的存在，段氏宗族的结构模式可以表示为：家—户—烧包单位内部轮值家庭小组（支）—烧包单位即“小本家”（房）—“大本家”（宗族）。可见，这种模式在形式上与林耀华和弗里德曼的总结接近，但在属于“房”一级的具体裂变单位上却有着明显区别，其最大特点就是打破了严格的血缘理念谱系。

这种裂变单位，既不是宗族经济发展直接引起的，也不是政治力量强制形成的，而是仪式实践中人为划分的一定程度上超越血缘理念的裂变单位。由于当代段氏宗族整体形态趋于弱化，经济功能更多地转移到基本家庭，政治功能基本转移到成员个体、村委会及其他基层村民组织，相比之下宗族仪式实践十分突出。因此，本文把当代段氏宗族归为“礼俗性宗族”，并将这种直接履行宗族仪式实践的裂变单位称为“仪式性裂变单位”（包括烧包单位本身和其内部的轮值家庭小组）。烧包单位是次于整个宗族的功能性裂变分支，而轮值家庭小组是从属于烧包单位的下一级功能性裂变分支。产生于仪式而付诸仪式实践，在功能上突出自身在仪式层面的意义，这就是仪式性裂变单位的最大特点。

（二）仪式容量：一个分析性概念

受到费孝通的“社会容量”，毛斯的“地理容量”和“思维容量”这几个概念的启发，笔者拟用“仪式容量”概念说明宗族裂变的原因与方式，并尝试从以下几个方面来探讨这个问题。

首先，仪式容量是指一定的空间。它既有物理性意义，也有社会性意义，具体包括人们活动的地理空间和心理感受空间。仪式窄间能容纳的人口数量是有限的。如前所述，烧包仪式需要在族人的老房子举行。一般情况下，周城的房屋院落是典型的大理白族民居样式，即_‘房一照壁，中间是一个天井。院子的平均建筑面积约有200 300平方米，如按照一个人合理的活动伸展范围至少为2平方米来估算，一般院落容纳人员的理想状态应该在150人以内。实际上，除去院落房间及其他建筑占掉的空间，人所能支配的公共活动空间（限于一个院落之内）就只剩中间的天井、堂屋、廊厦和厨房，总共约150平方米，能容纳75人左右。1980年代以前，段氏宗族的公祭几乎都是全族参与。据段绍升、段继灿、段清等多位族老回忆，虽然之后宗族活动变得隐蔽甚至停止，但上坟和中元节的烧旧包活动还是有的。他们共同的记忆是全族人（1970年代末1980年代初，段氏宗族只有二三十家）在祠堂那个老院子一起烧旧包，并且反复向笔者强调那时场面的热闹。1980年代以后，全族逐渐扩充为六十几家，共几百人，祠堂的那个院落最多有三百平方米，全族人在一处烧包会显得非常局促。虽然几位族老的表述不能统一为具体哪一年，但他们都说有一年的烧包由于活动空间的限制使大家感觉很混乱，于是当时就有人提出要对烧包活动加以变更和调整的问题。当时的意见很多，最后经几位声望较好的族老与最年长的族老商量后决定，全族以后分成几处烧包。具体哪家和哪家合在一起，笔者在前文已整理出名单。笔者认为，当宗族人口增长到无法被原有的仪式空间所容纳时，宗族组织与仪式活动空间的平衡关系就会被打破。为了让仪式能够顺利进行，有必要调整宗族组织结构，使仪式活动与有限的空间相适应。

其次，仪式容量是指仪式参与者的组织形态。不同的仪式规定了参与者的类型和结构。当人u逐渐增加使得宗族组织与仪式空间发生矛盾时，宗族的组织结构便面临压力。烧旧包所敬的祖先是非个人化的行为，它要求全体成员都必须参与。当祠堂无法容纳已经增加的人口时，什么人可以继续留下，什么人将被排除出去，宗族不能随便决定。根据仪式对参与者组织形态的限定，如果参与仪式的成员与祭拜的祖先在结构上能够对应起来就可以解决这个问题。烧包单位内部轮值家庭小组的出现也有着相似的原因。轮值是仪式实践的结果。族老段绍升认为，当他们的宗族组织发展到一定程度之后，所有人一起做事就麻烦费事，而轮流来做则不失为一种好的解决方法。但家庭之间怎么轮流也会受到仪式容量的限制。烧旧包是为追思久故的祖先，有的祖先是全族共有的，有的祖先是房支共有的，而还有的祖先只是几个家庭共有的。对于那些在血缘理念上有着最近的共同祖先的家庭，他们一般就是烧旧包仪式中最小的内核群体。大体上，他们根据血缘关系逐一联系起来就可能形成一个轮值家庭小组，甚至是一个烧包单位。就2007年烧包节中支当值的云海等8家来说，云英和云海是堂姐弟，这两家一起给祖父写包，他们和云鹏、秀月两家（云鹏的祖父和秀月的祖父是亲兄弟）一起给曾祖写包。伟星、伟胜是亲兄弟，伟亮是其堂弟，他们三家一起给祖父写包。以上七家都是第十五世祖段枚的后裔，他们和立冬等8家是第十二世祖段德昭的后裔，这15家的第十世祖段文华与发伟等9家的第十世祖段文萃是亲兄弟。亮甲比较特殊，他是段文萃一支的成员，却和云海等7家组成了一个轮值家庭小组。立冬等8家是中支的第二个轮值家庭小组，发伟等9家就是第三个小组。这三个轮值家庭小组共同组成中支这个烧包单位。大体来看，这些轮值家庭小组是在祭祖仪式的规定下根据血缘理念谱系来划分成员关系的。

再次，仪式容量是指仪式参与者的思维观念。思维观念本质上对外在的自然条件和物质基础具有一种超越能力。当思维观念与自然环境、物质基础发生矛盾时，思维观念有能力调整自身，使人们的认识和想法能够重新与自然环境、物质基础相一致，以顺利完成实践活动。在裂变过程中，宗族虽然一直坚持血缘谱系的延续，但它不是孤立存在于社会环境中，其他社会条件会对宗族产生影响。例如，经济生产的发展会使一些族人进行迁移，远离世居环境；政治强力会使族人被直接划入某个行政区域，与他人产生新的地缘关系。然而，由于祭祖仪式的存在，传统烧包节的延续，以及具体仪式行为规范的要求，族人有可能会利用思维观念加以调整，以超越这些限制，让自己重新聚集在宗族这个群体当中。

以上关于“仪式容量”概念主要含义的相关阐释表明，只要宗族内部存在祭祀仪式，那么相应的仪式实践就有可能对宗族裂变的过程和方式产生影响。与宋以后的庶民化宗族相比，本文研究的段氏宗族属于礼俗形态的宗族。这一类宗族的政治、经济等功能不断弱化，宗族本身所具备的仪式实践相对显得较为突出。这些社会时空条件使得研究者可以在政治、经济因素之外从仪式视角人手建构一种理论分析概念，以解释宗族发生裂变的具体过程和方式。从“仪式容量”这个概念出发可以发现，段氏宗族的发展暗含着三大内部矛盾：空间矛盾、成员组织形态矛盾和思维观念矛盾。当段氏宗族人口发展与老房子的容纳空间出现矛盾时，要么改变老房子的空间范围，要么改变宗族组织结构。还有第三种可能，就是使空间与宗族组织同时改变，使二者最终仍保持相互适应。到底应该选择哪种方法就导致了思维观念上的矛盾。段氏宗族找到的解决办法就是把按照血缘理念谱系原则发生裂变的宗族组织重新组合一次。仪式活动的地点其实是由仪式活动本身来决定的，也允许发生变化。因此，仪式空间和宗族组织同时改变是具备可行条件的。烧旧包是宗族的集体行为，每个参与仪式活动的族人与仪式对象的关系是相同的，都是己身与祖先的关系，仪式的目的是要显示集体状态而非突出个性特征。因此，当宗族把参与仪式的族人进行重新组合时，只要保证新的仪式地点能够代表宗族成员新的集合体，那么仪式的本质就不会发生改变，依然保持了宗族成员集体敬祖的观念和意义，只不过这种集体行为现在变成是宗族功能性裂变分支群体与分散的祭祀地点一一对应的形态。这就是烧包单位产生的过程与原因。轮值家庭小组是为了保证仪式的顺利进行而由烧包单位分裂出的下一级仪式性裂变单位。总的来看，宗族公共祭祖仪式的形式改变了，但本质未变。在仪式容量的作用下，当代段氏宗族形成了层次不同的仪式性裂变单位，成员群体在对应的仪式地点举行祭祀活动，并在此基础上进行与宗族组织有关的各种实践活动。

（三）仪式容量的功能

1.仪式容量对血缘理念原则的调整。段氏宗族在依照血缘理念原则进行裂变的过程中，为了解决仪式容量自身的三大内部矛盾，通过拆分与合并，以及仪式活动的反复实践，形成新的宗族裂变单位，重新安排相应的仪式空间，保证参与者与祭祀地点的一致性，使得仪式活动能够继续进行。这些重组活动是宗族仪式实践与血缘理念原则发生矛盾冲突的结果，仪式容量以独特的形式对这些矛盾与冲突进行调和。

在重组过程中，仪式容量为宗族组织的拆分与合并提供了两个依据：一个依据是作为理念存在的一脉相承的血缘关系，另一个依据是世代承袭、不断实践的仪式活动。在日常生活实践中，族人注意到其人口发展出现了“一枝独秀”的现象。为了使仪式活动得以顺利进行，当地人的合理解决办法就是拆开大的房支（B人数最多，将其分为B1、B2和B3，其中B2人数较多，B1和B3人数相对较少），合并小的房支（A和C合并，B1和B3合并）。这样的一拆一合，刚好形成了人数基本相当的三个分支：段祚昌后代B2组成的中支25家，段祚隆的后代B1、段祚永的后代B3组成的南支21家，段从仁的后代A和段从礼的后代C组成的北支21家。在南北中三支的内部又重新组成家庭数量基本相等的轮值家庭小组。例如，中支内部产生的三个轮值家庭小组分别为8家、8家、9家。轮值家庭小组负责准备和组织举行烧旧包仪式，烧包地点的选择就是轮流使用这些家庭的老房子；而三个小本家整体上对应的是段氏龙王节的庙祭，它们轮流负责龙王节这个宗族最大型的集体祭祀活动，使仪式显得更加组织化、规范化和制度化。换言之，宗族在重新组合的时候，打乱观念上严格的血缘亲疏关系，把人口繁殖数量极不平衡的A、B、C三支（血缘理念谱系明确显示了这个结果）调整为人数比较平均的南、北、中三支。另外，为了更好地组织和举行烧旧包仪式，族人尽量根据血缘关系在每个小本家内部划分出家庭数量相当的轮值家庭小组。小本家是仪式性裂变单位，它们功能相同、地位平等，而轮值家庭小组也具备这样的特点。在轮值家庭小组及小本家内部，血缘理念原则仍然得到部分坚持，血缘越近的家庭越容易被包含到同一个裂变单位中。前文对中支的三个轮值家庭小组成员关系的详细分析基本上说明了这样的规律。这种“实验性”的做法在反复的实践中保留了下来，也为宗族中轮值单位及制度的形成奠定了组织基础。这就是能够在现实生活中观察到的段氏宗族的主要实体性组织。它们作为重要的中间裂变单位而存在，并没有表现出中国东南地区宗族的那种不平衡裂变的状态。段氏宗族呈现出此种裂变特征不排除有着某种程度上的偶然性。中元节时三支分开烧包，龙王节时三支轮流承办大型庙祭，当代段氏宗族组织以拆合的方式形成了独特的宗族节律生活。

2.仪式容量对其他因素的整合。段氏宗族一定程度上突破血缘理念以特殊方式形成了新的裂变单位，仪式容量将血缘、地缘、政治力量、经济条件等因素整合到宗族的仪式实践当中。

段氏宗族第一级裂变单位南支、中支、北支中的“南、中、北”代表着住所的大致方位。过去段氏宗族聚族而居，解放后随着化等运动的推进，族人陆续被划归到不同的生产小队（社）重新定居，改革开放后又允许村民申请新的宅基地，因此族人渐渐分散而居。不过，他们的老房子多分布于一条街的东西两侧。由此，族人现在形成的居住格局是：北支很多人被分到6社，住所多在镇北路（环村北的一条路）中段；中支的人多为12社，大都住在一条街中段（邻近村庄中心），个别人搬到村子北边的朝珠广场；南支的人多为8社，其住处基本上在周城村的南边，具体涉及到一条街南段、滇藏路南段（与一条街平行，更靠东一些）沿街、村子南端的凤阳新区等处。据此，族人习惯用居所的不同方位来区别支系名称。

宗族聚落形态的变化，说明了血缘、地缘与政治、经济因素之间的一种相互关系。例如，段继银、段继上、段继业三个亲兄弟属于中支，都被划到6社，段继业留在一条街和12社的人杂居在一起，段继上和段继银搬到镇北路和6社的其他人集中居住。但这三兄弟没有因为从属于不同的社且居住地不同而就近参加烧包活动，中元节当天他们全部回到一条街的老房子里举行仪式。市场经济与旅游产业的兴起，使许多周城人经济水平不断提高，部分段氏族人在周城新开发的朝珠广场和凤阳新区获批了新的宅基地。中支的立英是12社的，她跟随父亲离开一条街东侧的老房子住进建在朝珠广场的别墅；南支的向红属于8社，刚从一条街西侧的老房子搬到凤阳新区不久。但是，每逢烧包节他们还是回到一条街上的老房子举行仪式。可见，划分生产小队这样既带有行政因素又牵涉地缘关系的事件对于宗族来说是一种分离的力量，经济条件的改善与住所搬迁也同样是一种与宗族血缘聚合理念相反的力量。由此推断，一方面单纯的地缘、政治力量及经济条件对血缘关系有一种排斥力和破坏力，另一方面建立在血缘理念基础上的公共祭祖仪式，借助血缘和地缘关系相结合的神圣地点（老房子），又将宗族组织聚合起来。即是说，仪式容量的三个层次在各自对应的实践中产生了一种力量，与血缘理念原则的力量一起，部分消解了地缘、政治和经济因素对血缘理念原则的排斥和破坏。

总之，以血缘理念为基础，以仪式活动为导向的“仪式性裂变单位”可以与弗里德曼所强调的“中间裂变单位”相对比。它在以上诸多因素的作用下，体现了宗族发展过程中即使出现人口数量上的不平衡，具备建立不对称裂变分支的经济政治条件（例如中支内集中了村干部、企业家、文化精英等优势成员），也不一定会出现宗族裂变不均衡的现象。

四、结论

第一，仪式容量与“宗族-仪式”裂变模式。以上关于段氏宗族裂变特点、原因及方式的讨论，论述了仪式容量从空间、人员组织形态、思维观念三个层面影响宗族裂变的具体方式和过程。对于段氏宗族来说，不管现实生活如何演绎，血缘理念（既有生物学意义又包括各种形式的拟制血缘及继嗣关系）一般是不会改变的，在此基础上的祭祖仪式一般也不会消失，否则无法形成宗族这个集合体。在祭祖的各种仪式实践中，宗族要面对空间、自身组织结构及思维层面的挑战，而仪式容量将血缘、地缘、政治力量、经济条件等因素聚集起来共同影响宗族的裂变，使宗族出现“一拆一合”的双向运动过程。

普理查德的宗族裂变研究，突出了宗族作为政治组织的形态特征，基本没有涉及努尔人宗族的祭祖仪式，因此，不易推断仪式容量对其宗族发展的影响。弗里德曼研究的中国东南宗族，在经济政治因素的刺激下，以创建分支祠堂为标志出现了不对称和不平衡裂变。若从仪式容量的角度来理解中国东南宗族裂变，可以看到：祠堂作为宗族仪式中心，在空间上规定宗族圣地的位置和大小，限制仪式参与人员的身份及其组织关系。总祠堂供奉全族的祖先，容纳所有族人参加仪式，而分支祠堂供奉始祖以下的部分祖先，只允许这些祖先的子孙在里面举行仪式，那些没有此种身份的族人受到排斥。在宗族内部，祭祖仪式的祠堂将所有族人分成属于不同祖先庇佑下的等级群体，于是产生了与不同等级祠堂相联系的宗族裂变单位。总祠堂关联的是整个宗族，与分支祠堂相联系的是宗族裂变分支，即弗里德曼所说的“中间裂变单位”。

段氏宗族的材料展示了当代中国宗族的部分特点，尽管存在研究的时空限制，但仪式容量这个分析性概念的提出可以看作是对普理查德、弗里德曼宗族裂变研究的一种补充和延伸。在努尔人研究中，普里查德建构了无国家社会的“宗族一政治”裂变模式。在中国东南地区宗族组织研究中，弗里德曼专注于有国家社会、复杂文明中宗族裂变如何受到经济因素的影响，沦证了“宗族一经济”裂变模式。相应地，仪式容量从仪式角度切入为人们提供了另一种考察宗族现象的解释模式：“宗族一仪式”裂变模式。

第二，宗族裂变的均衡状态。段氏宗族经过一拆一合的双向运动实现了均衡裂变。具体来说，段氏宗族裂变分支在结构上处于平衡状态，在血缘理念的谱系关系上却显得不对称。结构平衡是指对于整个宗族来说，尽管人口增加，但南支、北支、中支的划分结构点不变，三支轮流承担义务与责任，享受相同的待遇，并没有谁高于谁的等级差别出现。血缘理念谱系关系不对称，即，根据血缘理念，南支由同一“房”内两个“支”级单位组成，在功能上发挥“房”的作用；北支由两个不同的“房”合并，成为功能上的“房”级单位；中支是“房”经过拆分得到的一个“支”单位，上升到“房”一级发挥“房”的功能。因此，段氏宗族在考虑整体发展时。在某种程度上轻视血缘关系而更多地注重仪式实践，打破人口发展的不平衡和血缘理念谱系关系的不对称，使最终形成的新裂变分支处于人数和功能的平衡和对称状态。在仪式容量的主导下，段氏宗族实现了均衡裂变，它既不同于普里查德论述的无国家社会宗族的对称平衡裂变，也有别于弗里德曼探讨有国家社会、复杂文明宗族的不对称不平衡裂变。

段氏宗族展示了一种由血缘理念和仪式容量共同主导，兼顾地缘、政治、经济因素的均衡裂变方式。它是一种一拆一合的双向运动过程，同时也暗示了当人口发展对宗族仪式容量提出下一次挑战时族人又将面对另一次选择机会。由此本文也可以做一些延伸性推断，即段氏宗族会不会在以后向着中国东南宗族的形态发展，答案可能是否定的。原因如下：周城长期以来人地矛盾突出，很难创造m宗族裂变创建新祠堂的土地空间基础；周城还存在其他宗族，它们的发展（其产生之初便没有祠堂，且至今仍未兴建祠堂）必然对段氏宗族造成影响；祠堂本来就不是段氏宗族形成与发展的充分条件，后来族人蒙官方准赐得以修建一座祠堂，宗族本身没有祠堂的传统；当代国家社会背景不强调宗族的发展，像明清及民国那样国家利用宗族加强乡村建设的时代已经过去，宗族的很多功能也由其他社会组织所代替。这将是一个值得跟踪调查的研究主题，即有必要继续讨论在各种有关因素的共同作用下人们如何形成特定形态的继嗣群体，来维持自身的存在。