冯梦龙情学观念论析
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【内容摘要】冯梦龙的情学观念是一个内涵丰富的理论框架，既包含文学思想，又有道德、政治乃至宇宙生成理论，既有情本思想的直意抒发，又积淀着浓厚的理学教化色彩，情本论和情教观是其建构情学体系的两个理论层面，虽然冯梦龙标举“情教”的旗帜，但又没有走到否定“理”的地步，在情与理的关系中，是崇情抑理，而不是以情反理。
【关 键 词】冯梦龙 情学观念 情本论 情教观
冯梦龙是明代致力于通俗文学创作与批评的文学家，他不仅在实践上对中国古代小说的发展有着重大的推动作用，而且在理论上对中国文学批评史也作出了重要的贡献。作为晚明主情论的代表，他的情学观念不仅是他从事文学活动的基础，也是晚明尊情思想发展的一个重要阶段。他编纂的文学作品有较多的反对封建礼教的内容，目的在于“借男女之真情，发名教之伪药”，并立志为情作使。概括来讲，冯梦龙情学思想的精髓主要包括以下两方面内容：一是以万物含情，真情不变为主要内容的情本思想，二是以导愚适俗，教诲众生为现实效用的情教观点。
在“三言”中，冯梦龙共搜集、整理和创作白话短篇小说120篇，其中都蕴含着冯氏深沉的情学思想。无论是对作品题目的改动，还是对人物事件的改写，抑或是对主题思想的提炼，都表达了“我欲立情教，教诲诸众生”的编纂目的。这点冯梦龙在《醒世恒言・序》中也有明确的表现：“明者，取其可以导愚也。通者，取其可以适俗也。恒则习之而不厌，传之而可久，三刻殊名，其义一而。”“以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎？”他明确指出，“三言”是作为六经国史的辅助来喻世、警世和醒世的，也就是说，以小说这种通俗易懂的文体，使人们明晓事理，从而达到长久地教育世人的目的。那么，“情”就是教育的工具和手段，他试图通过情来教诲众人，从而使社会上的人都有情，使整个社会充满情。
情本论和情教观是冯梦龙建构情学体系的两个理论层面，情本论阐释“情”的内涵，情教观表明了“情”的现实效用。情本论是情教观的基础，情教观是情本论的发展和延伸，二者是相辅相成、相互依托的。
冯梦龙情学思想的起点是男女，在“三言”的120篇小说中，就有三分之一之多的作品涉及到情爱。戏剧集《墨憨斋定本传奇》中爱情内容则占了一半，散曲集《太霞新奏》和民歌集《挂枝儿》、《山歌》几乎全是这方面的内容，《情史》中把关于男女之情的故事分为“情贞”、“情缘”、“情爱”、“情仇”等二十四类，选录历记小说和其它著作中此类题材的故事，很多故事后附以评语。对此类题材的情有独钟，一方面具有反对理学禁锢，释放人欲的意味，但冯梦龙重视男女有着更深的用意。因为在中国传统哲学中常常把两性关系看成是宇宙自然力量的体现。《周易》中说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”[1](p67）男女亲和，是宇宙生命运动的必然趋势。冯梦龙正是以此为根据展开情学架构的。他重视男女之情不仅仅是为了提倡恋爱自由，而是因为“情始于男女”，男女之情体现了宇宙自然的意志。唯其如此，他认为，情不仅是人类情感的主观表现，更是宇宙运行的根据，是自然万物本质力量的体现。也就是说，冯梦龙是站在哲学的高度来看待“情”的作用，在《情史序》中他指出：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。”这段话表明了“情本论”的核心和具体内容：“情”是宇宙万物的本原，是生成万物的根本，是万物和谐运行的根据，没有“情”，就没有五彩缤纷、生生演化的大千世界。同时，“情”还是维系世界万物和人与人之间关系的重要线索和纽带。不仅如此，冯梦龙认为“情”必须是真情、至情,并把真情纳入到情学理论中，表达了他对文学的审美要求。具体来说，可以从两方面对“情”进行观照：一是万物都有情，二是真情永久存。在冯梦龙看来，包括花草树木、飞禽走兽在内的自然界的一切事物都是有性情的：“鸟之鸣春，虫之鸣秋，情也”(《情迹类》总评)，“草木之生意，动而为芽”（《情芽类》总评）,亦因情也。他认为不仅自然万物具有此种真情，人更是如此，“梓能连枝，花解并蒂，草木无知，象人情而有知也。人而无情，草木羞之矣！”（《情化类》总评）冯梦龙的这种观点，源于他对人与物关系的认识。故而在《情通类》中有大量物有人情的故事。从科学的角度看，动植物是没有感情的，它们所具有的不过是生存繁衍的本能。但文学不是科学，作家完全可以根据自己的理解、想象去解释万事万物。冯梦龙主张万物有情的观点，动机在于劝导世人做有情人。他将人与动物进行比较，故而得出结论：“故人而无情，虽曰生人，吾直谓之死矣。”人如果没有感情，不仅草木耻之，而且即使活着也如同死了一般。这里“情”已是超度生死之界的人生主题。“人生死于情者，情不死于人也。人生而情能死之，人死而情又能生之。即令行不复生，而情终不复死。”[2](p340)也就是说，“情”是世间万物共有的特点，它是永不枯竭，永恒存在的。
冯梦龙情本论的建立是有着深厚的思想渊源的。人类的感情问题，从先秦时期就受到儒家的关注。孔子论礼，以亲子之情来说明“三年之丧”的合理性。孟子论性善，称“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子・公孙丑上》）“四端”就是指人所固有的四种本能的情感，由此发展成仁、义、礼、智“四德”。而恻隐、羞恶、辞让都可以说是情的具体体现，这也就把情和道德联系在了一起，成为情深层次的文化内涵。到荀子就有了“性”、“情”、“欲”之辩，而且他首次提出“乐者，乐也。人情之所必不免也”的论断，揭示了音乐的情感本质，但在重视情感的同时又强调节情。汉代儒者继承了荀子的观点，将“性”与“情”区分开来，而且在合乎礼义的前提下，正面肯定情的作用。《礼记・礼运》中说：“何为人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”明中叶以后，王学左派兴起，人性复苏，“情”的地位逐渐提高。徐渭指出：“人生堕地，便为情使。”[3](p1296)他把情归结为人的本性，自幼及长，随着人生经历的增多，情感越来越充溢，以致宣泄而为诗文骚赋。汤显祖则高举“情”的大旗向“理”宣战，在他的文学理论中，情感占据了压倒一切的地位，指出“情有者理必无，理有者情必无”。[4]（p1268）明末尊情论者对情的宣扬比此前更为夸张，直接用“情”压倒了“理”和“性”。李贽把感情看作一切文学创作的内驱力，他认为“天下之至文”无一不是作者长期郁积情感的爆发。作品的人物、故事是寄托作者情感的载体，是“夺他人之酒杯，浇自己之垒块。”张琦说：“人，情种也。人而无情，不至于人矣。”[5](p747)这里，他把“情”看作人的本根，这与冯梦龙情本体论的观点是一致的。冯梦龙说：“文之善达性情者无如诗，……《三百篇》之可以兴人者，唯其发乎之情，自然而然故也。”[6](p1)他还说：“古有三不朽，以今观之，情又其一矣。”[7](p1)可以看出，至此，“情”取代了“性”的地位而成为本体，情、性两者的变位，是明代尊情思想发展的必然趋势。冯梦龙的情本论继承和发展了晚明以来情学思想的成果，他的“情”与儒家的情学思想有一脉相承之处，那就是情即是善，也就等同于道德。所以冯梦龙论情，内容是十分宽泛的，国家，君主以情治天下，臣子以情对君主。人人有情，社会安定，人民安居乐业。
冯梦龙情的本体论的积极意义在于它对于自然人性的张扬和肯定。正是这方面的内容，对禁锢人们千百年的封建礼教以巨大冲击。“饮食男女，人之大欲”，男女亲和是自然界生命运动的必然趋势，因此追求爱情是任何人都享有的权利。这不仅张扬了人性，而且也蕴含着丰富的平等意识。社会中的人不论高低贵贱都有爱与被爱的权利。如果从文学的内部规律来考察，情学思想也抓住了文学的重要特征。古今中外的艺术实践都证明，艺术美离不了情真。从这个意义上讲，冯梦龙情本论思想是具有进步性的，这一思想指导了他的创作，他的作品，多是真情的结晶。“三言”和民歌集中有大量篇章赞扬了市井小民、乡野村夫对合理的热切向往和积极探求。
冯梦龙论“情”，最终还归结到“情教”上，他以情生万物的根本观点为规范，来描绘自己心中的理想社会。但当时的社会现实，使他痛切地感到“无奈我情多，无奈人情少”，他立志要改变这种人情浇薄的社会现实，改造的途径就是弘扬情教，即以情来劝导世人，教诲众生。他在《情史序》中说：“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。……盗贼必不作，奸宄必不起。”众所周知，儒家用儒学实施教化，而宋明理学则企图用“天理”来扼制人情人欲，而冯梦龙主张立“情教”，因为“情”的观念在他看来是最基本的，所以在《情史・情豪类》“张俊”条指出：“世上忠孝节义之事，皆情所激。”而在处理不论是军国大事，还是家庭琐事时，他认为“通人情”是最根本的出发点。因此，他试图用人情感化来改造众生和社会，从而建立一套规范社会秩序的理想模式。晚明启蒙文学家大都认为，社会的腐败，道德的沦丧，是由于“倒却情种子”，是从情感的恶化开始的。要改变“浇俗”，使世风趋于淳正，就必须重视情感教育，使无情化有，私情化公。所以，冯梦龙把封建礼教的大部分内容都纳入情教的范围之内：“《易》尊夫妇，《诗》有关雎，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》姬姜之际因而异之。岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！异端之学，欲人鳏旷，以求清静，其究不至无君父不止，情之功效亦可知已。”[8](p1)本来，情和礼教是水火不兼容的，但是冯梦龙在指出它们的区别后，试图寻找二者的联系，使礼教情感化。由此可见，冯梦龙反对禁止男女，不仅仅是为了宣扬人性的解放，而是利用自然人性作为跳板，来构架其情本论的思想，维护儒家的宗法体制。所以说，冯梦龙的情本论，对男女双方的自然欲望并不是特别地关注，其最终的兴趣在于其中的伦理道德。他不仅没有摧毁封建礼教，恰恰相反，崇情的表像下面是为了在世风日下的社会中给君臣父子的伦理观念寻找基础。他指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上作者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇，其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维呼！”[9](p37)可见，冯梦龙的情学思想既是晚明进步社会思潮的产物，具有标新立异的思想启蒙作用，但又不可避免的带有那个时代的局限。虽然他标举“情教”的旗帜，但又没有走到否定“理”的地步，他把礼教性情化，把理学家对人们的外在规范变成人们内在自觉的心理需求，并以此来维系世道人心，稳定社会秩序。一方面他大声疾呼要“以情相与，私情化公”，一方面又对封建道德规范及制度表现出明显的虔诚。“无情化有，私情化公”的情教命题没有超出《诗大序》“发乎情，止乎礼义”的古老范畴。在情与理的关系中，他采取了二元调和的态度，既承认“理为情之范”，又强调“情为理之维”。概括来讲是崇情抑理，而不是以情反理。这种折中的情学思想将理学家所强制的道德教条规范化为人的内心欲求，在一定程度上调和了理学法则与人的实际欲求之间的断裂。
冯梦龙一生都在参悟一个“情”字，并自称“多情欢喜如来”，他与众多有着纯情的交往，这使得他对“情”有着异乎寻常的感悟和理解。他的情学思想是一个内涵丰富的理论框架，既包含文学思想，又有道德、政治乃至宇宙生成理论，既有反理学的情本思想的直意抒发，又积淀着浓厚的理学教化色彩，看似一个矛盾的统一体，但这是具有高度社会责任感和历史责任感的文人在当时难以逃避的两难选择，对“情”主体地位的探讨，固然抓住了文艺的本质，但在“以德治国”的时代，文学又自觉的履行着伦理道德赋予的社会内容，而且，文人固有的的历史忧患意识和现实关怀情结使他们难以超脱理性的羁绊。更何况在晚明，社会道德面临着前所未有的危机，从这个意义上说，冯梦龙代表了晚明士子阶层特有的文化人格和心态。
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