甘肃岷县大崇教寺明清契约文书研究
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摘要：甘肃岷县大崇教寺收藏的明清契约文书共有32件，对当时岷州地区的政治、军事、宗教状况均有所反映。本文选择其中5件代表性的文书进行分析，研究大崇教寺文书形成的原因、契约形式及政府对土地的管理等情况。契约文书原件基本保存完整，真实具体地记录了大崇教寺明代以来寺院经济及其它方面的活动，颇具地区特点。通过对其整理、考证及相关研究，恢复契约文书所反映的时代面貌，勾勒出明清大崇教寺寺院经济的基本发展状况，探寻其内在的规律。
关键词：大崇教寺；明清；契约文书
中图分类号：K877.1 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）03-0074-08
一、大崇教寺概况
大崇教寺位于甘肃省岷县梅川镇萨子山麓，兴建于明代，是西北地区颇具影响力的藏传佛教寺院之一。清纂《岷州志》载：“大崇教寺，在城东北四十里，宣德元年敕建，钦赐珠伞、棕桥、金印等物，犹存。”智贡巴《安多政教史》较为详尽地记载了该寺的兴建史。大崇教寺原名隆主德庆林寺，俗称东寺，系岷州高僧班丹扎释（dpal-ldan-bkra-shis）于永乐十三年（1415年）创建，当时规模较小，名声未彰，及至明宣德年间才因大规模扩建而迅速发展壮大。“宣德三年，为了维修佛殿特赐敕书，命两位大臣负责修佛殿的工程，又降圣旨派地方大小官员一百多名，部落大小土官二百名，各种技术人员一百一十名，军人乌拉两千零五人，重新因故刹扩建为宫殿式大佛殿，钟、鼓楼房两旁有抱厦庑堂六列，有天王殿、碑亭等，都饰以琉璃瓦和飞檐，还有廊房六十间。”寺内供奉有众多藏传佛教佛、菩萨、本尊、护法神像，还有汉文版《甘珠尔》、苯教《丹珠尔》、哈立麻大宝法王像、佛塔、立体坛城、唐卡等。该寺建筑风格完全取法明朝内地的工艺形式，殿内供奉藏风像，充分体现了汉藏文化的交融合璧。大崇教寺不仅内部堂皇富丽，供藏着许多的佛像和珍宝，整体布局也是气势恢弘，形如小城，分为前八院和后八院。大崇教寺扩建完成后，明宣宗赐额“大崇教寺”，并立碑纪其事，文见《岷州志》所收《宣宗修大崇教寺碑文》。大崇教寺规模宏大，且有很多属寺，形成了一个完整的寺院体系。
迄至清代，岷州藏传佛教呈由盛而衰势头，僧人数量也在急剧地减少。成化八年（1472年），大崇教寺因火灾烧毁过半，卫卒也由当时五十人降为十人。另外，从嘉庆年间开始，岷州地界战火连绵不断，先后有白莲教犯境、回民民变等等，致使很多寺院毁于兵燹，损失极大。虽后有重修，但规模已远损于前。
今天岷县之藏传佛教已无复往日之盛，大崇教寺主体结构也仅剩一座经堂，除悬挂的两幅三世佛和宗喀巴大师像外，空无一物。在距离经堂约二百米处，分别矗立着两通碑刻，一为汉文，一为藏文，内容均为《御制大崇教寺碑》。此外，藉由当地文物部门，得知该寺现存物品不少，计有：寺院过殿5楹，为抬梁式硬山顶，绘画为密宗风格，系明代建筑，清代重建；象牙印1枚，印钮为一蹲狮，印文为“灌顶净觉祐善大国师”。九叠篆：清道光年间寺院主持后法王36代孙誊写的明抄绣像画文本《西天佛子源流录》一部；明清、民国及1949年以后纸质执照以及寺田收租等文书70件：约600米明筑寺院围墙：后8院大殿基址基本保存完好，留存有柱石、琉璃砖、瓦残件和大量石块、石条；附属建筑物一白塔等。
二、大崇教寺明清文书释录
大崇教寺所藏32件明清契约文书，早已引起本人的关注，成为本人硕士学位论文的主体部分。此后，张润平等又对这32件文书进行了整理与刊布，惜未作考释与研究。鉴于这些文献的重要价值，本文拟在原来硕士学位论文的基础上，撷取其中的五件逐一进行考释，以揭橥明清时代岷州地区隐而未彰的一些历史史实。
（一）《明崇祯五年（1632）三月执照》，62×74cm，内容如下：
执照
巩昌府抚民厅为祈天寻讨执照，以防后患事。
据大崇教寺僧人旦巴扎石边就告增本寺常住地土，拘唤干证，查审各僧，凭中乡民包清何等讲和明白，其曾汝江所占僧地，照地名束卜山、大柏林中嘴山地，断明归僧。据旦巴扎石告讨执照，以后在（再）不许横占。为此仰各僧收执，若有朱迷南林竹等侵占僧地，执照赴告，以凭究拿。本僧不许别生事端，查出并究，须至照。
右照仰大崇教寺僧人
崇祯五年三月初八
执照
这件文书是巩昌抚民厅对于束卜山、柏林中嘴山地归属大崇教寺僧人旦巴扎石所有所出具的一份执照。契约文字采用毛笔书写于黄棉纸上，文字竖排，文字端正，字迹清楚。以下所述的契约文书均采用这种书写形式。此件契约内容末尾日期处盖有印章，印文内容较为模糊，无从辨识。但从文书内容中可知，颁发此执照的为巩昌抚民厅，表明此件文书是通过官方所颁发的。契约学上把盖有官府红印的契约一般被称之为红契，反之则为白契。现将这一执照作简要的说明：
文书右侧首行开始的“巩昌府抚民厅”等字样是表示该契的种类和立契人，“为祈天寻讨执照以防后患事”是说明立契的理由，“据大崇教寺僧人旦巴扎石边就告增本寺常住地土，拘唤干证，查审各僧，凭中乡民包清何等讲和明白，其曾汝江所占僧地，照地名束卜山、柏林中嘴山地，断明归僧。据旦巴扎石告讨执照，以后在（再）不许横占”为立契的主要内容，最后“不许别生事端，查出并究，须至照”则是为了预防纠纷而写下的约定责任。文书直接指明“束卜山、柏林中嘴山地”为僧地，但被乡民曾汝江所侵占。由此巩昌抚民厅对于大崇教寺僧人旦巴扎石提出的诉讼请求予以支持，并用执照的形式把属于大崇教寺的田地固定下来。从以上分析看，此件文书的内容较为完整，包含立契人、立契事由、契约内容和双方达成的约定，符合官方文书的格式规范。
文书立契理由“为祈天寻讨执照以防后患事”中的“祈天”一词带有祈求上天保卫护佑寺院的意思，可见当时政府对于大崇教寺这座皇家资助寺院的尊重态度。其余时期的大崇教寺文书中出现的“天理合同”、“天理契约”等标题，可见使用“天”、“天理”这样的词，是为了证明签订契约的合法性和有效性。
此件文书中所反映的另一个历史史实是：大崇教寺的土地被乡民所私自占有。这也从一个侧面说明了当时藏传佛教在此地的衰落，虽然仍会受到政府的庇护，但已不是不可动摇的了，同建立初期的皇家寺院所受到的礼遇已不可同日而语。另外，明代为了发展西北经济，巩固西北边防，在西北沿边地区组织军队开展屯田活动，农业开发的深度和广度超过以往的任何一个朝代，取得了一定的成绩。但是由于缺乏统一的计划和合理安排，过于追求开垦田亩数量，形成过度开垦。而过度开垦的结果又使得森林草原植被大量被破坏，生态环境条件恶化，引发水土流失、土壤沙化和黄河下游水患严重等后果。在这样的历史条件下，寺院拥有那样优厚的土地，自然也就成为农民意欲侵占的对象。
为更清楚了解大崇教寺所属的“巩昌府”管理时期的历史情况，下面对岷州的建置和地属的变化作简要说明。岷州自秦国时正式设县以来，地属关系几经变化，岷州之称谓始于西魏。元朝时期开始实行行省制，将行中书省常设为地方最高一级行政区划，省下设有路、府、州、县四级机构。最初，岷州被划归巩昌等处总帅府管辖，元世祖至元八年（1271年），由巩昌总帅府划归脱司麻路，与河州路同属吐蕃宣慰司，均为宣政院辖地。明朝建立后，于明太祖洪武九年（1376年）废除行省制，在一个省内分设布政使司、按察使司和都指挥使司。洪武四年（1371年）设置岷州千户所，属河州卫。十一年（1378年）改建岷州卫，属陕西都司。雍正八年（1730年）改为岷州，归属巩昌府。自此，岷州建置及其辖属关系便稳定了下来，于中华民国二年改置岷县。所以，文书所立的年代为崇祯五年，正是岷州归属巩昌府管辖的范围之内。抚民厅与州、县同为地方基层行政机构，其长官称为同知和通判。其职责是统计辖区内的人口和赋税的收取。巩昌府下除抚民厅外，还设有洮岷道、岷州卫、守备司、察院、儒学、染造局、番僧纲司、汉僧纲司、养济院、番厂（藏汉人民买卖交易的场所）、演武教场等机构。
（二）《清康熙伍拾壹年（1712）肆月十九日分归地土合同文约》，内容为：
立写合同，分归地土，修建寺院，永报皇恩！
文约人：大崇教寺住持寺主，后录扎达节、后奴卜登住。
因昔年始祖后法王，用价于宣德元年一约内，置买闾井常住地名古城田地壹分，所有四至：东至章大滩水渠为界，南至古城上路为界，西至泥那沟口为界，北至章大滩各河为界；文约内地名古卜田地壹分，东至沟边水渠为界，南至沟边为界。西至三山班的卜松山为界。北至别人外地为界。两处田地四至分明。
缘因闾井有敕建进贡拱卜寺壹座，内有招中额马壹匹。年深坦（坍）塌无力修建。其敕书前已缴投在部，俟此寺建修完日讨领敕书。屡蒙严檄催修。今祖师法王正流徒孙，赐名常郎爵巴，原经名常录藏扎什，发心修建寺院，报效皇恩。寺主后录扎达节弟兄，将昔年法王用价置买此前项地名地土贰分，分归与常郎爵巴，建修拱卜寺院。俟修理完日，颁领敕书，仍前与大崇教寺进贡。招中自今以后，着常大喇嘛师徒永远修寺住持，报效国恩。恐后无凭，立此分归合同文约，永为存照。所有原买文契并新旧印照共肆张，寺主后录扎达节收存此照。约内旁添一徒字。封
写合同分归地土
寺主：后录扎达节、后奴卜登住
大喇嘛：常郎爵巴
中见（间）人：赵国辅、董上策、高文进
书约人：米君宝
康熙伍拾壹年肆月十九日
（三）《康熙六十一年（1722）五月二十二日天理土地合同》，30×44cm，录文如下：
立写田地杜绝合同
文字人：老初店在街众居民
余朝栋、石毛哥、石观音代等因为先年历代己来林木昌盛，铺上沟、种下沟、铺下沟、种上沟，已令人数代多幡插耕种，出入不便，二家馅议，在大崇教寺地住名下行路一条，因二家草山田地朦横，角口相嚷，告赴青天熊太老爷案下，行批词内銙证同乡地，秉公查覆，央令乡人包养财等对同众民二家平（评）讲，草山具在，芦草沟、大湾沟口已右、豆嘴已下俱系二家草山出入，已上俱系后姓田地。泉湾口阴山，俱系后姓所遗地土。闵念喑哑，路遇窄狭，舍地三斗籽数，泉口依河阳山俱系后姓田地。依河阴山俱系二家草山出入，二家永无争端。牙占沟起大车厂已前山阳山，其长嘴已西，后姓田地。其长嘴已东，俱系二家草山。已今田地草山对同众讲明，二家嘱咐：泉湾初（出）口起，其长嘴止阳山斗（陡）坡（坡）已下并二家牧牲出入；草山斗（陡）坡（坡）以上，长嘴已西，俱系后姓所遗田地。已讲之后，二家草山并后姓客端。永为遵收（守）。故立杜绝合同，立此存照用此。
对同乡中人：祝君魁、包养财、路扶汉、包绪魁、石六代、石广奇、石番
立合同约人：众居民余朝栋等、石观音代、包养凤、池文忠、石进财、石毛哥
同乡地：巨怀、舒应宗
代书人：石广珍写
康熙六十一年五月二十二
以上康熙年间的两件文书直接清晰地呈现了白契的契约基本形式。文书在保存上都受到了不同程度的损坏，无法准确地录入文书的全部内容。“分归地土合同文约”为大崇教寺住持寺主后录扎达节将其始祖后法王时期所置办田地分给法王正流徒孙常郎爵巴以供修建拱卜寺院的分归土地文约。此件文书因原件损坏严重，无法进行拍照取证，所采用的是岷县博物馆提供的文字性说明，以此作为参考。“天理土地合同”因为契约本身损坏，造成契约内容后半部分的缺失，无法准确解读出文书的全部内容。但从现存的部分来看，内容是关于毛初店和街众居民余朝拣、石毛哥、石观音代等因为土地耕种的问题而引起的土地纠纷，在官府熊太老爷下行批词让同乡地秉公查处而立的土地分归合同。这两件文书从不同侧面反映了清康熙年间大崇教寺的历史和经济情况，下面作分别的解析。
首先对“《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》：”内容作简要介绍。文书开头明确指出“文约人：大崇教寺住持寺主，后录扎达节、后奴卜登”，接着“缘因间井有敕建进贡拱卜寺一座，内有招中额马一匹，年深坦（坍）塌无力修建。其敕书前已缴投在部，俟此寺建修完日，讨领敕书，屡蒙严檄催修。”指出立此文书的原因。“将昔年法王用价置买此前项地名地贰分，分归与常郎爵巴，建修拱卜寺院。俟修理完日，颁领敕书，仍前与大崇教寺进贡。招中自今以后，着常大喇嘛师徒，永远修寺住持，报效国恩。”是合同文约中双方所约定的内容。其中“昔年始祖后法王”，笔者认为此处所指的是班丹扎释。可从“用价于宣德元年一约内，置买闾井常住地名古城田地一分”得到解释。其中所说的“宣德元年”为1426年，也正是在此年班丹扎释被封为“净觉慈济大国师”，后来他于宣德三年（1428年）对大崇教寺进行了大规模的扩修，从此西北藏区成为他活动的主要区域。此外，班丹扎释又于正统元年（1436年）被封为“西天佛子大国师”，景泰三年（1453年），被封为大智法王。此文书所立的时间为康熙五十一年（1716年），对于班丹扎释的称呼为“法王”采用的是其所获得的最高封号，是合乎历史史实的。
“拱卜寺”是明朝时期岷州规模较大的藏传佛教寺院之一，“间井”为岷州城的一城镇，位于岷州城东部，拱卜寺就修建于此地。历史文献中对此寺院的记载很少，《岷州卫志——寺观》中只是记载拱卜寺在岷州境内，没有关于寺院的详细说明。但从此件合同文约中可知，它建成的年代应在这份合同文约所立的年代之后，要远远晚于大崇教寺修建的年代。合同中进一步指出“俟修理完日，颁领敕书，仍前与大崇教寺进贡招中”，可见，拱卜寺应是大崇教寺的属寺。其中“招中”的意思有两个，一是少数民族在中原地区被辖之意，二是编人内地户籍。“招中”在这里的应该是第一个意思，作为大崇教寺的属寺，理应被其管辖。
“分归地土合同文约”中指出立文约人为“大崇教寺住持寺主，后录扎达节、后奴卜登住”。这是文书中首次明确记载除班丹扎释以外大崇教寺寺主的信息。下面就大崇教寺的历代寺主传袭情况作简要说明。据《安多政教史》记载，大崇教寺由岷州地区的高僧班丹扎释创建于永乐十三年，明宣德三年班丹扎释对大崇教寺大规模扩修后，遣当时名僧住寺住持，但此后的僧人延续不得而知。除明崇祯时期文书中所指出的有僧人旦巴扎石，此件文书中所述的住持寺主后录扎达节和后奴卜登住外，还可从明清以后时期的大崇教寺契约文书中了解到的有：乾隆年间的寺主后一世松诺、光绪年间的寺主后有禄、民国二十七年间的寺主后克正、民国三十年间的经理寺僧后维桢以及民国三十七年间的寺主后克发等。这也是大崇教寺新发现文书所反映出来的一个基本史实，弥补了关于大崇教寺寺主传承历史资料记载方面的空白。从已知的这些大崇教寺寺主的这些名单中，可以看出这样的规律，寺院的住持一直为后姓族人所把持而传袭延续，姓名采用的是最初的藏族姓名形式到后来的汉式姓名形式。这也是藏传佛教在岷州地区逐步衰落并逐渐汉化的表现之一。家族式的传承方式和藏传佛教历史上一些教派的传承是相类似的，如萨迦派就是以昆氏家族为中心存续的。《岷州志》第三卷中有这样的记载：“国师后丹子达节，其先后录竹尖挫，系大智法王班丹扎释之后。明成化间，用征番有功，封宏济光教大国师。尖挫之后，数传至只即丹子，任本卫番僧纲司……达节系丹子亲侄、首徒，三十二年承袭。管招中寺院三十五处，居茶埠峪，距城东北十五里。”其中的“寺院三十五处”就包括大崇教寺在内。此段历史记载除了和文书中叙述的“寺主后录扎达节”相互印证以外，结合以后的文书中记载也说明了大崇教寺寺主的传承也是后姓家族式传承方式延续的。
以上是“《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》：”所反映出来的清康熙时期的大崇教寺的历史情况的简要介绍。“《康熙六十一年五月二十二日天理土地合同》”中对大崇教寺历史情况的直接反映并不明显，但关于寺僧后人与当地民众发生寺产交易和冲突的历史史实在明清以后时期的其余文书得到了充分的体现，在此不再作详细的介绍。
下面对两件文书所反映的清康熙时期大崇教寺的经济情况作以分析：
在《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》中，有“……用价于宣德元年一约内，置买闾井常住地名古城田地一分”之语，清楚显示了另外一个历史史实是：在明宣德年间，僧人已进行了土地的买卖的交易行为。其实早在唐朝时期，寺院为扩大他们的寺产已开始大规模的购置土地，这些土地他们可以自主买卖、赠送或遗留给后代。文书所涉及的后法王购置的土地就遗留给了他的后代，这样才会被大崇教寺的寺主所继承拥有。
《康熙六十一年五月二十二日天理土地合同》为双方约定田地的归属契约。契约首行开始的“立写田地杜绝合同文字人……”等文字表明了该契的种类和立契人，“因为先年己来林木昌盛……”是说明形成土地纠纷的理由，“央令乡人包养财等对同众民二家……”是请求别人做中保。契约中明确了这块土地所处的位置及数量，写明了买、卖、中人三方共同议定为预防纠纷写下的约定内容，强调契约是根据当事者双方的意愿而立，结尾部分是立契日期和立契者、中人的名字和代书人的名字。此契无官印，可知为民间自行议定而立。因此件文书为双方约定田地的归属契约，其中没有涉及土地的买卖交易，所以并无交付银两的事实。此件文书中较为详细的记载了双方产生纠纷的土地范围，从文书所述的“大崇教寺地住名下”和“后姓田地”可以看出。所涉及的土地应是大崇教寺寺僧后代所直接拥有的土地，其余姓氏人等可能为大崇教寺属民，所拥有的土地是否属于私人所有尚难下结论。但文书所涉及的地域范围可大体显示出大崇教寺的部分寺产的规模情况。
（四）《乾隆三十八年（1773）三月廿九日执照》，55×45.5cm，移录内容如下：
执照
署岷州正堂加三级纪录五次陈 为恳恩，超免杂差，以崇宗教以广皇仁事。
据东寺、法藏等各寺住持、喇嘛僧后一世松诺、丁云旦一世、石丹子、杨倍、常罗汉等禀称：“窃僧等生处边末，土瘠家贫，因避俗削发为僧，住庙焚（梵）修，静守清规。凡地方杂派，似难与居民一体供役。况自我朝定鼎以来，遵例进贡，僧等备办贡物、马匹三年一次，未敢违误，兼有招中茶马之役、补修寺院之责，以及每年正、四、六、十等月，普陀年斋，集僧诵经，祝延圣寿，香火斋粮，均所必需。此僧本分供应，并无杂派门差。至历来应办一切分内公事，俱经由本管僧主办理，原与乡地无涉。近被本处乡约在寺摊派马匹、料草、鸡羊、烟材、火夫等项杂差，时常一例科派同俗当差，实属难堪，只得备情哀恳。伏乞悯念边末孤贫喇嘛，皈衣（依）法门，各有分内供应，俯将地方一切杂派，晓示超免，庶无二差之苦，并请给示、遵守。”等情。据此，查岷属各寺院喇嘛，历有轮流朝贡，纳马招中易茶之任，兼有四时普陀诵经香火，以及补修寺院等项，向无支应地方俗差之例。而该处乡地，不行体念佛门，混派杂差，骚扰僧人，殊属不合。今据前情，除详批示，并出示严禁各路总小乡地人等，不许科派混扳地方一切杂差外，合行给票。为此，票仰东寺住持后一世松诺等，遵照票内事理，嗣后遇有该僧办理分内应供以及军需大差事件，应听撖饬本管番僧纲司督办。其地方一切拔运车辆，协驷马匹、鸡羊、草束、烟材、火夫杂差等项，本州一概豁免。如有本处乡再行混派杂差骚扰，许尔等指名具禀，以凭查究。该僧务须恪遵佛法，静守清规，亦不得事滋事，自取咎戾，慎之毋违，须至票者。
右照给东寺住持后一世松诺等。准此
乾隆三十八年三月廿九日
印章：岷州卫印
此件文书是岷州卫颁给大崇教寺主持后一世松诺等的一份执照。执照的最后印有“岷州卫印”的官方印章，可见此件文书为官方所颁发，为红契。执照的内容为大崇教寺主持后一世松诺等因不满地方乡绅摊派杂差。向岷州卫署提起的公诉并得到了支持，这在契约形式上属于诉讼文书。执照整体上分为两个部分，上半部分为大崇教寺和法藏寺等各寺寺主提出公诉的原因，下半部分为岷州卫给出的处理结果。下面对文书的内容作简要的分析。
文书中“岷属各寺院喇嘛历有轮流朝贡，纳马招中易茶之任”指出，岷州所属的寺院历来都有轮流朝贡和贸易往来的传统。“朝贡”是归附明朝廷的各族僧俗首领对朝廷应尽的一项义务，这始于明朝时期对藏传佛教各派实行的“多封建众”的政策，对前去进贡的番僧、番人，“优贡市之利”。因此，近边的番僧因其利，络绎不绝地到中央进贡。因为京城和藏界两地相距遥远，奇货可居，所以僧人可以借进贡的机会进行两地贸易。所以在重重利益的驱使下，进贡的番僧，不绝于途。而在这些进贡者中，“自乌斯藏来者不过三分之一，余皆洮、岷寺僧诡名冒贡。”因为洮、岷之地是番僧进贡的必经之路，也是从此时开始岷州卫开始有大规模的僧人进京进贡。明朝史料对这一点也给予了明证，成化八年（1472年）六月，礼部上书言道：“今年陕西洮、岷等卫所奏送各簇番人共四千二百有奇。除给予马直不计、凡赏彩段八千五百四十二表里，生捐八千五百二十余匹、钞二十九万八千余锭，滥费无已”。据《神宗实录》记载，每一次的进贡都是由六七个寺院的僧人组成的人数达三四十人的团队。“万历四年正月（1576年2月），陕西大崇教寺等七寺番僧札挂那节等三十五名进贡马匹、方物。”可见，岷州贡僧的人数和僧人进贡的次数都是很多的。到了清朝，岷州藏传佛教开始由盛转衰，但在明朝时期频繁进贡的一些寺院这时依然存在，其具体情况是：“洮、岷番人三百八十余族，今皆不与朝贡之列。惟番袭封国师后丹子达节所管招中寺院三十五处，内有二十四处，系康熙元年题准，分为四起轮贡。圆觉、大崇教、讲堂、撒藏、宏教、宏福六伴寺为第一起……每三年贡一次，十二年一周，周而复始。赴京入贡者，每寺不过二人，危拨送夫役不过一二名。其来所贡方物，惟马与青木香二种。”这和文书中所述“贡僧等备办贡物马匹三年一次”是相符合的。但这和明朝时期的进贡次数和人数相比较，已是相当的少了。
明清时期寺院的进贡次数基本上是与其发展规模成正比的，寺院频繁的进贡也是以其强大的人力、物力、财力做后盾的。以寺院为单位进行进贡的这项政策，所产生的直接后果刺激了寺院的进一步膨胀，而贡僧所得的优厚回报。反过来又促使寺院增加了进贡的频率。明朝时期是岷州藏传佛教发展最兴盛的时期，而清朝时期就开始了其衰败的历程。这也正印证了明朝时期的进贡的频繁和清朝时期进贡的稀少。除此“朝贡”的职责之外，各寺院“兼有四时普陀诵经香火以及补修寺院等项”，可见，寺院所要支出的费用也是很庞大的，如果再要支付地方的俗差，确是超出寺院的能力之外。这也是文书中大崇教寺主因无力承担地方摊派而向岷州卫署提起公诉的原因。
文书提到的另一寺院“法藏寺”位于岷县西江乡哇住村，始建于元代，创始人为藏族头人特俊勒。明宣德二年（1427年）三月二十日，皇帝敕书进行褒扬。因特俊勒勤于佛事，被宣德皇帝敕封为“佑善禅师”，赐姓为丁。所以文书中指出的“后一世松诺”为大崇教寺主持。“丁云旦一世”应是为特俊勒后人，世袭其“丁”姓，其为法藏寺的住持就显而易见了。法藏寺在清同治年间遭到兵乱，大部分建筑毁坏。以后又受山洪袭击，前殿倒塌。多年来，时修时毁，现还能较完整保存，还在进行部分的佛事活动。
另外，“应听撖饬本管番僧纲司督办”中的“僧纲司”，是明朝廷为加强对西北佛寺和僧人管理所设立的机构。洪武二十六年（1393年），设西宁僧纲司，以僧三刺为都纲、永乐五年，设甘肃左卫及庄浪卫纲司等，各地僧纲司隶属中央的僧纲司管辖，其职责是“主其教以绥来远人”，并检束僧人“务要恪守戒律，阐扬教法，如有违犯清规、不守戒律及自相争讼者，听从究治，有司不许干预”。因此，各个教派既平行发展，相互制约，同时又都通过僧纲司接受朝廷的管辖，能为明朝奔走效力，起到“阴助王化”的作用。僧纲多由寺院的主持担任，大崇教寺的下院——圆觉寺当时就设有僧纲管理，辖寺院达35处之多。
（五）《清光绪三十三年（1907）全月十七日合同字据》，全文如下：
合同字据
立字据
崇教寺会长后镒堂、樊开第、曾贯一、陈仲魁、僧众后旦巴、包跟底札什、吕罗汉等因为寺中佛项钱粮暨一切诵经修斋各节乏人经理，是以临近会长与该寺众僧等公举寺主后有禄调停料理。嗣后，凡寺中钱粮等项，以及佛事禅林，任纳巴一人经理，不许众僧阳奉阴违。此后若有精干之僧，只许纳巴会长公举经管，纳巴亦不许常行把持。恐后无凭，立此合同字据为证。
书写字据人：贺炳奎
会长：后鑑堂、樊开第、曾贯一、惊筵、董正官、陈仲魁
僧众：后旦巴、包跟底札什、吕跟底什磊、丁尕和尚、
后札什连禄、色俊、魏尚贤、顺、吕夺娃、李殿义、吕成魁、舒龙甲
大清光绪叁拾叁年全月十七日立字据
此文书内容是关于任命寺院的管理人员及其职责范围的，涉及的是寺院宗教管理制度。从中可清楚了解到当时寺院的情况：从参与的立字据人的数量也可看出。参与的人员包括会长后缢堂、樊开第、曾贯一、陈仲魁等六人，僧众后旦巴、包跟底札什等十二人因为“寺中佛项钱粮暨一切诵经修斋各节乏人经理”的原因公举出纳巴一人即寺主后有禄经理寺中钱粮等项一切事务。“纳巴”疑为安多藏语或当地方言，但从文书可知“纳巴”属于寺院的管理层人员，类似于管家之类，有大小等级之分，有一定的权力，不仅有管理寺院之责，还有推选精干人才的权力。所以，文书中对于纳巴的职责作了进一步的补充说明“纳巴亦不许常行把持”，这也是为了防止纳巴一人权力过于集中，从而对寺院的管理和运行产生不良的影响。从寺院设有“会长”这样的管理职务可以看出，当时寺院已有了正式的管理机构，而且对于人才的选拔也采取是“公举”推选的形式。可见，那个时期寺院的管理不仅集中，而且较为民主，这样的管理制度也为现代寺院管理模式的构建提供了参考。
其实佛教事务管理和实施管理在佛教产生时就形成了，只是表达的方式和方法不同而已。无论是还是其它藏族地区的寺庙，都设有众多的僧职人员管理经济，僧职人员之下还有执事人员，形成一个庞大的管理体系。大寺院的堪布，有权委派小寺院的压床，其下面的管僧总管、沙尼等职则由各寺院择贤任命。随着佛教的传播和发展，管理的必要性也越来越明显的体现出来，而且要选举贤能的人才来管理寺院。除了清规戒律思想上的管理，寺院财产、人事、接待等这样的事务也越来越显得必要。随着现代社会的发展进步，人们生活方式发生了新的变化，寺院的功能也随之发生变化。现代寺院不仅仅是修持、弘法的场所，也开始走向社会化，需要出家人和在家人的共同管理。现代寺院经济的决策机构是寺院民主管理委员会。寺院的管理也向现代化的管理模式转变，拥有了现代化的设备和工具，还要学习当今社会的法律政策，对寺院的管理人员进行不定期的培训等，真正做到了传统文化和现代管理的结合。藏区寺庙中普遍存在的这种管理体系，是由每一个寺庙都是经济实体并拥有大量的财产所决定的，同时反映出藏族地区经济与世俗经济的一致性，都是等级化的统治者统治下的封建经济。
三、大崇教寺明清契约文书的特征、性质
明清两代是以地主制为核心的中国封建土地制度发展到鼎盛的时期，也是在土地的占有和使用上普遍使用契约的时期。本文所涉及到的和大崇教寺相关的明清时期的契约文书共五件，从明崇祯时期到清光绪时期，内容包括赋役制度、诉讼司法和寺院宗教管理制度四方面的内容。《明崇祯五年三月执照》、《乾隆三十八年三月二十九日执照》文书为政府所颁发的土地执照，属于红契范畴，内容是僧众因为土地、赋税问题的诉讼请求，政府做出回应以后而给出的处理结果，是对于土地的归属权的界定。其中《乾隆三十八年三月二十九日执照》文书对于明清时期的寺院的赋役制度“朝贡”做出说明。《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》、《康熙六十一年五月二十二日天理土地合同》同属分归土地合约，是关于划分寺院土地归属的内部分配和使用问题的合同，属于白契范畴。《清光绪三十三年全月十七日合同字据》的内容是关于寺院管理人员的选定问题，属于寺院宗教管理制度的范围。同时从《清光绪三十三年全月十七日合同字据》中也可看出，此时的寺院财产仍是封建生产方式下的僧侣集体占有关系，而这种关系是通过僧众会议制的办法来体现的。总的看来，明清时期的大崇教寺文书没有统一契约形式和内容，在土地的管理上也只是归属的划分，没有涉及到大规模的土地买卖和租佃。在契约的形式上，无论是官契还是白契都很完整地表明了立契人、土地所有权的说明、立契的原因和关于权利和义务的分配，但其中未能充分显示明清时期契约文书的整体特征和形式。
土地所有权是土地所有制关系的法律表现，它以强制性的确认方式肯定了个人或集体排他地占有、使用和处分土地。随着历史的发展，由于自然条件和历史传统的不同，土地所有权的表现也各不相同。在中国的封建社会向来就有“公田”和“私田”的分别。在乡族共同体内部，个人的活动和对其土地和财产的支配是存在的，但私人的土地所有权受到乡族共同体的限制和支配，这在私人土地的继承、让渡、买卖时，表现得尤为明显。而乡族共同体之上有更统一的大共同体——专制国家，这样，私人土地就还要受到国家权力的干涉。明清时期大崇教寺文书中所涉及到的土地是作为寺院寺产的土地，部分由国家赐封，这明显带有“公田”的性质。还有一部分为寺院自主开发的，这又带有“私田”的性质。所以这些土地的权力，诸如土地财产的继承权、买卖权、让渡权等，会受到国家立法的承认和保障。通过对文书进行解析之后也不难看出，国家对于地权的控制力度在减小，土地也逐渐下移集中到皇室地主、贵族乃至庶民的手中。土地的买卖双方、主佃双方关系的确定、人身依附关系和经济外的强制都有了比较明显的削弱。封建的雇佣关系逐渐解除，自由的买卖形式开始形成，以庶民地主为主干的中国地主制在明清时期已开始出现解体的征兆。
明清时期，寺院经济和前代相比普遍萎缩，这是寺院经济受到政府遏制的结果。在统治者的抑制政策下，寺院的田产相对减少，农业经济规模小，收入少，而且寺院经济的其它形式，如手工业、商业等也难以得到长足的发展，寺院经济处于衰微不振的境地，不能与隋、唐、宋、元时期的繁荣相提并论。寺院田产的经营，除个别的例外，绝大多数采取的是招佃收租的形式。寺田有常住庄和私庄之别，前者名义上是寺院的公产，出租的收入主要用作寺院的焚修和僧众的口粮。常住庄法律上规定不许买卖。后者则为寺僧个人私产，买卖和转让不受限制，与一般的老百姓的民田没有什么区别。除了土地以外，寺院还有多处的房产，这些房产除部分用于寺院的扩修外，多数也是用于租赁来获取利息。此时，部分寺庙寺产经营采用的是货币地租的形式。从总体上来讲，在明清时期，一些寺院的大僧侣类似于封建世俗的大地主，他们租佃土地，放高利贷，从各个方面剥削农民。寺田作为一种特殊的封建土地占有形式，寺院的上层凭借着种种特权。对农民的经济剥削，对社会经济的发展起着严重的阻碍和破坏作用。明清时期的大崇教寺文书中，虽没有直接的证据证明当时土地的交易情况，但当时社会大背景下，这些特征已经具备，并影响着寺院经济以后的发展命运。
以上对文书的特征、性质的分析反映了岷州地区和大崇教寺这座寺庙与明清皇室及地方政府的关系极为密切。对土地田产买卖、纠纷实行官契的形式，是明清政府试图对封建土地加强管理的一种表现。尽管严格要求各州府县具体实施，但事实上仍有大量的白契通行，这足以证明明清政府已不能按其意志控制土地田产的买卖活动和赋税制度的征收了。
四、大崇教寺明清文书的来源及成因
河、湟、洮、岷地区历史上一直是少数民族活动的地区，这一带的民族分布也较为复杂。到了明朝时期，明政府根据这一地区的实际情况，实行的是土流参治、以流管土，和以土治番的方针。而藏传佛教是当时岷州地区民族文化的主要内容，并逐渐成为这一地区政治势力的重要代表，僧侣和寺院不仅仅是神的象征，更是成为政治上的代表。为取得藏传佛教僧侣对明朝政府的信任，采取了一系列的措施安抚藏族各部。如设立僧纲司管理佛教事务，这就在政治上承认并确立了佛教僧侣地位，同时把佛教事务也置于明政府的统一管理之下。一方面经济上对藏族僧侣给予优惠，对进京朝贡的僧侣，给予优厚的回赐。另一方面就是广建寺院，赐封土地，派兵护持。大崇教寺就是在这样的历史环境中得以兴建的。所以，这时寺院的土地多由明政府赐封，划定范围，所有寺院的土地都受法律保护，不许任何人侵占。寺院在拥有了皇家的恩宠之后，其地位获得了提升，宗教财产和寺院财产就得到了进一步的保护，这就给其发展创造了更多的有利条件，同时也刺激了更多寺院的出现，随着寺庙数量的猛增，僧侣的数量也迅速增加。虽然到了清朝时期，岷州地区的藏传佛教开始衰落，但政府对于寺院的财产还是有一定的保护措施的。这也是《明崇祯五年三月执照》、《乾隆三十八年三月二十九日执照》中寺院的僧侣向政府提起的诉讼并得到支持的原因。
地区寺庙数量和僧侣的增加，在当时社会生活中产生的影响是很大的：首先，寺院吸收了大量劳动人口，侵蚀了封建国家的赋税收入。社会上多一个出家人，生产上就缺一名劳动的人手，封建国家就少一分赋税的收入。这种情况带来的必然后果是，寺院豁免的那部分赋税和徭役，最终转嫁到农民的身上。因而在一州一县，僧侣户越多，当地农民的负担就越重。于是在繁重的赋役的压迫下，人们选择进入寺院为僧来逃避现实的负担。其次，寺院占据着大量的田地。越来越多的人涌进寺院，其脱离了生产。衣食费用的来源于寺院所拥有的土地——寺田。再加上僧侣个人一般都拥有田产，而这些田产的典卖不明，并不会记载在册，大量的土地交易现象开始普遍。第三，寺院享受免除税差的特权。正是由于朝廷对佛教的推崇、扶植、利用和控制的政策，明清时期的寺院广占田地，成为大土地所有者，当时的土地兼并也达到了历史上最严重的地步。由于僧庙寺院受到封建统治阶级的庇护，享受减免赋税徭役的特权，再加上宗教外衣的掩护，这就使得寺院在土地兼并中，比一般的世俗地主具备更多的优势，也更为贪婪和带有欺骗性。但到了清朝的末期，寺院的经济特权开始减弱，寺产也要交纳钱、粮等赋税。
清朝初期吏治清明，社会逐渐走向恢复和繁荣，赋税日渐增加，出现了历史少见的康、雍、乾盛世。但自乾隆中期始，社会由盛转衰，官员腐败普遍化，赋税征收失控。我们知道，清朝时正式的官员只设到县一级，县的治理需要靠大量的吏役并依赖乡村半官方性质的里甲、保甲等组织。而吏役等是没有官方发放的俸禄的。所以，他们所从事的是一种义务的供职。事实上，他们多利用公职敲诈勒索，或与官员相勾结，贪污舞弊，肆意摊派征收各项赋税。这就是《乾隆三十八年三月二十九日执照》中陈述的“被本处乡约在寺摊派马匹料草鸡羊烟村火夫等项”杂差的原因。而形成这种乱摊派、强征收各项杂差的原因在于清政府制度法规建设中的粗略。县乡的吏役没有俸禄，促使官员在施政的过程只能够额外岢索，而地方公费的缺乏和军费的供给不足，必须由地方官员来设法解决。要按照清政府的命令完成各项缺乏经费安排事务，便必须谋求其它的筹措经费的途径，正是在这种情况下衍生出一系列的弊端。所以，他们不仅向平民百姓摊派征收杂税，对于保持有一定财力的寺院当然也就不会被轻易的放过。当然，形成这样状况的原因不仅仅在于清朝政府制度的缺陷，更重要的原因是在于封建制度本身。在封建专制主义条件下，加以时势的变化，吏治从清明转为腐败，中央政权的统治力也渐趋衰弱，社会必然走向崩溃。
五、大崇教寺明清文书的学术价值
在藏传佛教领域，关于佛教的文化、历史、艺术、建筑等问题已有了诸多的成果，契约文书研究方面也已十分的广泛，但集中在民间群众之间或是民间和政府之间的契约文书。对于寺院契约文书的研究却少有涉及。对于大崇教寺的相关研究已涉及到的领域也仅限于历史方面。所以，大崇教寺契约文书的研究尚属空白。
契约文书是研究契约学的重要史料，在秦汉晋木简、隋唐五代敦煌吐鲁番文书和明清史的研究中已被广泛运用，它真实地记载了当时社会各种各样的有关财产买卖、典押、租赁及诉讼纠纷，记载了签定和执行契约的习惯及宗法影响，在当时社会法律上具有凭证约束作用。
北京大学历史系教授张传玺在《中国历代契约汇编考释》一书中这样论述“……中国契约学的任务是要研究契约自身发展的历史及其规律，进而要研究与之直接有关的中国社会史、民法史、商业史、财政赋税史、土地制度史、宗法制度史等等，此外契约在政治史、民族关系史、宗教史、民俗史、文字学史上的史料价值及其反映的重要问题也要研究。可以说，如此门学术发展起来定会成为一门重要学科而跻身于学术之林。”可见契约研究的重要性。
（一）大崇教寺契约文书是研究明清寺院经济的重要补充资料
近年来刊布的徽州文书、江浙土地契约、闽台地契等已为学术界所瞩目，但这些契约文书所涉及的地区和反映的内容南方较多，北方较少；农村社会经济的较多，和寺院直接相关的较少。而大崇教寺新发现的契约文书则是以大崇教寺僧人及其后代的经济活动为主要内容，从多方面揭示了岷县地区寺院历史、政治和经济运行情况。
土地是农业社会中最基本的生产资料，以土地占有作为标志的农业经济也就成为中国古代寺庙经济的主要构成部分。明清时期的土地兼并达到了历史上最严重的地步，土地愈来愈集中到以皇家政权为首的封建地主阶级手里，僧道地主就是其中的特权阶层，他们尤其受封建统治阶级庇护，享有减免赋役等特权，使得在土地兼并中，比一般世俗地主具备更多的优势。同时土地田产是寺院赖以存在和发展的基础，关系着寺院的经济的正常运转甚至是寺院的兴衰存亡。因此，扩大寺院财产的拥有量成为寺院的经常性活动。至于土地占有的多少，各个时期各个寺庙各不相同，多者百顷千顷，少者十亩百亩。大崇教寺土地的来源，除钦赐、固有外，还有信众的布施、纳献及其它寺院的赠予，但更多的是出钱典买土地，卖主中既有农民，也有僧人，所买入的土地来源，多为“祖遗”或“自置”，也有僧人本身“香火地”等。大崇教寺内土地来源与中国古代寺庙土地来源的渠道大体相同。
寺院土地称为香火地，带有宗教色彩，具有神圣性。但对土地的经营，与世俗地主并无区别，大多采取招佃收租的形式。寺田有常住庄与私庄之别，前者是寺院的公产，寺租收入主要用于寺院的焚修和僧众的口粮，后者则为僧人个人私产，可以自由买卖转让，不受任何限制。大崇教寺的僧人出租土地时，要与佃户定立租约，在其中明确所租土地的位置、名称、四至、亩数、租金等，并申明租佃期限及罚约。由于商品经济发展的影响，地租是以货币地租为主，实物地租为辅，也有实物和货币混合使用的情况，这在民国时期表现的尤为明显。
佛教教义的根本在于让人摆脱一切欲望，佛教戒律明确规定不许僧尼蓄积个人财产，然而契约文书中所反映的僧人经济情况却并非如此。这也就形成了独特的寺院经济模式。在敦煌文书中僧尼拥有个人私产的例子数不胜数，大崇教寺契约文书中也有这样的实例，如康熙五十一年所立的“大崇教寺住持寺主后录扎达节，将其始祖后法王时期所置田地，分于法王正流徒孙常郎爵巴以建修拱卜寺院”的分归土地文约。从契约文书中可知，僧人个人财产的来源，也是多种多样的，有的是继承的，有的属于自己典买的，其个人财产的处理权，归自己掌握，不受寺院限制，与世俗的个人财产没有区别。
寺院除接受信众的布施与招募佃农租种土地外，也从事其它经济活动。如大崇教寺的僧人们从事民间的借贷活动。此外，还包括出租房屋、水磨、宅基地以收取租金等经济活动内容。
（二）大崇教寺契约文书是研究明清岷县地区社会经济的珍贵资料
大崇教寺契约文书中关于明清时期，特别是民国时期岷县地区社会情况的资料很丰富，通过对其进行经济分析，可探讨租佃关系、土地关系、经济政治政策等方面情况。通过对土地价格、土地典卖、土地经营、地租形式、赋税形式以及其它寺产的具体内容的研究，可剖析当时的社会实态，并由此窥见诸多的明清岷州地区社会经济现象。
从以上两个方面可以看出大崇教寺院的运行和岷县地区经济的发展关系密不可分。而作为当地主要信仰的藏传佛教的发展却和政治形势息息相关。从历史上来看，正是由于政府对岷州藏传佛教的推崇，如实行茶马互市、颁赐寺额等政策，为其发展创造了许多有利的条件。所以，岷州藏传佛教是政策性的兴盛，当然其衰落也与政治的关系密不可分。政治时局造就了这样一段历史的辉煌和落寞。
（三）大崇教寺契约文书是研究大崇教寺历史的宝贵资料
大崇教寺作为千年古刹，有着辉煌的历史，寺存御制碑刻和匾额题诗等重要历史见证物，高僧在此住持焚修，传经布道。随着中国进入多灾多难的近代社会，大崇教寺也失去了往日风采，日渐衰落破败。关于大崇教寺的记载，除《安多政教史》、《岷州志》等书中的记录外，系统完整记载它的资料很少，许多只是片言只语、零星杂记。而大崇教寺发现的契约文书不仅是研究明清时期寺院经济、岷县地区社会经济的史料，同时也为研究大崇教寺的历史提供了真实的宝贵资料。
大崇教寺曾是藏传佛教在岷州地区充分发展的一面镜子，明宣德时期是大崇教寺的繁盛时期，明宣宗赐其名，并刻碑记之。嘉庆、道光以后清王朝由盛而衰，财源日渐枯竭，已无力顾及这座边城古寺。再加上清政府直接统治触角向藏区的延伸，岷州失去了作为藏汉边界上一个重要据点的重要性，从而岷州的政教人物也失去了重要的政治作用，岷州的藏传佛教也就失去了受政府继续大力支持的筹码。大崇教寺逐渐变得清冷，这让我们知道了大崇教寺的使命已经完成，从此失去了朝廷的关注，衰落成为定局。另外，契约文书中屡次提到“困逼流离，例闭佛事”的记录，十分详细具体，无疑是大崇教寺衰败的真实证明。
寺院的兴盛，在于历代僧人的焚修和香火旺盛。明宣德三年（1428年）班丹扎释对大崇教寺大规模扩修后，遣当时名僧住寺住持，但此后的僧人延续不得而知。历史资料中也仅仅对班丹扎释的生平和历史活动有详细的记载，但从大崇教寺新发现的契约文书的记载中，可以知道明崇祯五年间有僧人旦巴扎石、清康熙年间的住持寺主后录扎达节和后奴卜登住、乾隆年间的寺主后一世松诺、光绪年间的寺主后有禄、民国二十七年间的寺主后克正、民国三十年间的经理寺僧后维桢以及民国三十七年间的寺主后克发等，同时从中还可以了解到其他一些僧人的情况。这就更充实了大崇教寺寺主和僧人的历史活动情况，再通过方志碑刻等材料，对他们进行研究，定能使笼统的大崇教寺僧人传承情况变得更加生动具体。
雕梁画栋、飞檐斗拱、暮鼓晨钟、香烟缭绕，这一切使大崇教寺蒙上了神秘的宗教色彩，高高的寺墙并没有隔断它与世俗的联系。寺僧不仅靠善男信女的布施和佃农交纳的地租维持生活，而且与世俗有着诸多的交往联系。同时大崇教寺与周围的村庄百姓也存在许多冲突，因为所占地界的归属、赋税的交纳等权责的不明确而导致诉讼官司。二三百多年过去了，当事人所立下的字据，有幸保存至今，为今天我们了解大崇教寺与世俗关系提供了不可多得的证据。
大崇教寺不仅本身规模的庞大，而且还拥有许多的属寺，形成了一个完整的寺院体系。其属寺见于《安多政教史》记载的有：除新寺、都刚寺外，还有某扎萨克所修的郎寺、止贡寺达尔吉隆卜、多素寺、白塔热寺、查拉甫寺、大占寺、柴贾寺、金寺、圆觉寺、杨间寺、歇海寺、杂底洒寺、尼卜寺、旁讲寺、安卜寺、古车寺、东木宁寺、喇嘛寺、占吉和寺、阎家寺、洛德卜寺、丁香寺、太子寺、侯加寺、卜保寺、具加寺等。在明代，岷州上京进贡的寺院，仅大崇教寺属寺就有36处，到清康熙元年（1661年），改为24处。属寺与大崇教寺联系密切，明王朝为了有效管理西北番属地域的宗教活动，在这一地区曾设置5个僧纲司，圆觉寺就是其中之一。这也是在大崇教寺的影响之下而设立的这样的机构。还有些尔多寺，即前川寺，是全省依然保存较为完整的明代藏传佛教寺院，具有较高的文物价值和艺术价值。此外，契约文书中出现的拱卜寺、南竹林寺等都与大崇教寺有或多或少的联系。有些寺庙至今还仍然存在。
以上从三个方面简要介绍了大崇教寺契约文书的史料研究价值，这只是诸多内容中的三个方面，另外还有有关寺庙规制、司法诉讼等内容，由于资料的欠缺和个人能力的局限，未能做出详细的解析。有待于研究的进一步深入，挖掘出更新的研究内容和更新的课题。