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王夫之“逍遥义”探析

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摘要:“逍遥”是庄学的核心思想之一,历来哲人对之亦有着不同的诠解。生活于明末清初之际的大儒王夫之,通过对《庄子》的注解重释了“逍遥”,并形成了独具一格的“逍遥义”。一方面。时代的乱世际遇促使船山激活并深化了庄学“慎”的品质,并将之引入对逍遥的理解之中,从而提出了“慎即逍遥”的观点;另--#面,在儒者的价值立场之下,船山试图将“求仁之心”、“寓庸”的现实关切灌注到《庄子》的字里行间,使庄子哲学可以“因以通君子之道”,最终提出了“寓庸以逍遥”的论题。王夫之深奥而精微的“逍遥义”,既是明清之际的哲人对庄子的回响和呼应。又是对逍遥义自身的拓展和更新。

关键词:王夫之;逍遥;慎;寓庸

中图分类号:B249.2 文献标识码:A 文章编号:1004-7387(2011)04-0021-04

在中国哲学史上,《庄子》在文本结构、表达方式以及意义指归等方面均体现出无与伦比的开放性和复杂性。与之相应,作为庄子哲学的理论内核和思想结穴的“逍遥义”,亦因为这种文本的开放性、复杂性而体现出了一种“动态性”的卓异品质,在后世学者的诠释中,时代境遇、思想归趣甚至个人情性都会影响到他们对“逍遥”的理解,从而产生出丰富多彩的“逍遥义”。钱穆先生曾说:“大抵嗣宗得庄之放旷,康节得庄之通达,船山则可谓得庄之深微”。如果说阮籍的放旷和邵雍的通达呈现了庄子“逍遥”的风致和神采,王夫之则可谓触及了“逍遥”的深微理境。的确,籍助对“逍遥”的探究,王夫之不仅回应了时代及思想的挑战,在“改铸”了庄子哲学的同时,也“重塑”了自己所归心的儒家思想。王夫之深奥而精微的“逍遥义”,既是明清之际的哲人对庄子的回响和呼应,又是对庄子哲学中“逍遥义”的拓展和更新。在本文中,我们即是试图根据王夫之的时代境遇和儒学立场,探究其“逍遥义”的深微内涵和特殊品质,并以此呈显船山庄学及其哲学思想的新意和气质。

一、“慎者,一逍遥也”:时代境遇中的逍遥义

庄子所处的战国时代,是一个充斥着铁与火的乱世:战争频仍,社会动荡,生灵涂炭,生命如芥。然而,正所谓“乱世出思想”,在对乱世情境的思考中,在与粗砺现实的磨炼中,智慧绽放出了多姿的神采,终而造就了充盈着自由与活力的思想氛围,这就是所谓的“百家争鸣”。庄子的丰盈之思与深睿之识,亦是以时代的悲苦与暗弱为背景的。这种沉痛与无奈,在《人间世》、《德充符》等篇目中留下了深刻的烙印,并有着充分而细致的展现,“不得已”与“无可奈何”的“悲哀”论调始终是弥漫终篇、挥之不去。钱穆先生称《庄子》为“衰世之书一,可谓一语中的。

钱先生还慧眼独具地观察到:“故治《庄》而著者,亦莫不在衰世”,“世益衰乱,私所会于漆园之微旨者益深”。的确,《庄子》为“衰世”中的哲人提供了思想避难之所、精神逍遥之乡。王夫之的解庄注庄,正是在与庄子类似的衰乱场景中展开的。衰乱之世在让船山对庄子“感同身受”的同时,也会有“惺惺相惜”的敬重之情,以及“莫逆于心”的理解之意,这些“情意”无不深刻影响着船山对“逍遥”的哲学诠解。

在《庄子通・叙》中,船山自述到:己未春,避兵楂林山中,之室也。众籁不喧,枯坐得以自念:念予以不能言之心,行乎不相涉之世,浮沉其侧者五年,弗获已,所以应之者,薄似庄生之术……此处的“己未”即1679年,虽则清朝已然是康熙十八年,其统治亦可谓迈入了“正途”,甚至进入了所谓“盛世”;但是,在“三藩之乱”的冲击下,南方时局依然是动荡不堪。因此,才有了船山“避兵楂林山”的无奈之举。船山隐迹山林,与獐鹿“同群”,与静寂为伴,切身感受到了世道的残酷与沦丧,也真切体验到了心灵的苦闷与彷徨。正是在这样的现世情境与心灵感受之中,船山对“庄生之术”产生了一种亲切感和认同感――尽管船山自称“薄似”,但在我们看来,却已然是“神似”了。在解《人间世》篇时,船山说:人间世无不可游也,而入之也难。既生于其间,则虽乱世暴君不能逃也。乱世者,善恶相轧之积,……此篇为涉乱世以自全而全人之妙术,君子深有取焉。人世本是一场命定而艰难的悲苦逆旅,如果再不幸遭逢善恶相轧、昏君乱相的乱世,渺小而柔弱的生命也注定无处可逃,“无所逃于天地之间”。在船山看来,《人间世》恰为乱世中人提供了“自全以全人”的妙术。因为“自全”,可以守护住自我的生命;因为“全人”,则可以择时而动,以躬行儒家之道,实现天下太平,是尊奉儒学的君子可资利用,最终也能达致“游”于其中的境界。

也就是说,在船山的理解中,即便是在“乱世”之中,“逍遥”也蕴含着“自全”与“全人”两个层面的意义指向。但是,“全人”必以“自全”为前提。“君子”的个体生命的保全,是“逍遥”的题中之义,也是达成求取“逍遥”的端点;而且,在乱世之中的生命,孤苦而无依,孱弱而无助,“自全”的诉求更显得紧迫而必要。于是,在中国哲学史上,船山第一次在“逍遥”中掘发出了一种“慎”的品质。乱世景象中“逍遥”的生存图景,也在船山的演绎之下更加充实而能感动人了。船山说:

所谓几死乃得之,慎之至也。不恃所有以易天下,毫厘之不合于啤天者,惟恐犯之,其慎之也至矣。然其所慎者,特化形化声之接,而固非惴惴焉有内热之伤。则其慎者,一逍遥矣。船山在此段落中所论述的对象是《人间世》中的“栎社树”。船山认为,栎树之所以能够在不断的死亡威胁中存活下来就是因为它做到了“慎之至”。这里的“慎”,并非贪生怕死的小心翼翼、惴惴不安,或者“内热”式的战栗与恐惧,而是对自我限度的清醒认知――“不恃所有以易天下”;也是对“天”的敬畏与尊崇――“毫厘之不合于嗥天者,惟恐犯之”。在自我认知与敬畏天道之外,“慎”还体现为君子临事时候的态度,船山反对“接”,即在与物交接的时侯迷失了自我,而提倡应物时的恭谨与谦虚。这样,“则其慎者,一逍遥矣”――像栎树那样的“慎”的存在态度与方式,与“逍遥”的境界是毫无二致的;或者说,只有持守着栎树那样“慎”的态度,才有可能获得“逍遥”之境。

在另外的注文中,船山亦将“慎”称为“踌躇”、“戒”或“矜”。注解《外物》篇“圣人踌躇以兴事,以每成功,其载焉终矜尔”时,他说:

踌躇兴事,则《养生主》之所谓戒,《人间世》之所谓慎也。盖躬矜者,非矜其知,有不必知而矜者矣。容知可载,虽欲不矜,而终于矜尔。夫载知不卸,则事未兴而先有成心藏于隐以不解,而为之名以开人之誉。苟无所知,则事至乎前,不容不踌躇矣。“踌躇”、“慎”、“戒”与“矜”是同样的意思。在船山这里,“矜”不是自恃其知以自夸,而是“躬矜”,“躬”即“己”,“躬矜”即对自我限度的认知及节制。人的知识总是有限的,如果自恃其有,往往在事情还未成功的时候便有了“成心”,便有了名誉之想或功利之心――这样的态度无疑不能“兴事”。船

山认为,只有“踌躇”方能“兴事”,甚至,只有“无知”方能“踌躇”。在船山看来,“慎”最终即是将自我置于“无知”之域。他还说:

以存诸己者为至,不得已而应,而持之以慎。要以不迷于己,不亟求于人,则条贯通一而道不杂。“不得已而应”、“持之以慎”的目的是为了“存诸己”,是以“己”为至高价值的必然要求。船山的“存诸己”亦有三义于自我而言,“不迷于己”而“认识你自己”;于他人而言,“不亟求于人”而守护个体的独立性;于“道”而言,则不杂而“条贯通一”。

在乱世之中,生命很容易陷入无端的险境,如果缺乏“戒慎”、“踌躇”的态度,则无异于螳臂当车或飞蛾扑火,是对生命的彻底漠视与蔑弃。可见,现实的生存境遇是船山哲学思考的起点,“慎”无疑有着保全生命的基础性内涵。然而,具有“深识”的船山之“慎”,却非苟且偷生或者隐遁山林。船山之“慎”在对自我、他人以及天道深切体认的基础上,所生发出来的生存态度及行为方式。通过这种“慎”的人生态度或实践工夫,船山所希冀的,是“自全”而“全人”,是“踌躇而兴事”,这正是其儒者身份的本然追求。

二、“寓庸以逍遥”:儒学视野下的逍遥义

在上文中,我们已经援引了船山《庄子通》的部分叙文。实际上,在“薄似庄生之术”后面,还有“得无大疚愧”的反省,“予固非庄生之徒也”的辩白,以及“凡庄生之说,皆可因以通君子之道”的说述。张学智先生即认为,“王夫之通《庄》的最终目的是在儒道两家的对比中显出庄子之失,并最后引导庄子入于儒家之正。”诚如此言,在船山看来,庄学固然有其胜场,但与“致广大而尽精微,极高明而道中庸”(《中庸》)的儒学相比,却有其显明的缺陷。那么,“庄学之失”何在?“儒家之正”又何在?船山在《庄子解》中说:但君子之学,不卤莽以师天,而近思人所自生,纯粹以精之理,立人道之极;则彼知之所不察,而惮于力行者也。“君子之学”不仅仅是对作为“精之理”的“天道”的体认,也是对“人道”的“近思”与“力行”;“立人道之极”,正是君子的终极理想与价值目标。船山认为,庄学或许在“师天”的一面有其高明之处,但因缺乏“立人道之极”的理想,更无为之而践行的自觉,便显得不那么“纯”、“正”且“实”了。

在船山那里,“立人道之极”是“君子之学”的学术使命,也是“君子之道”的理想追求,体现了儒者的现实关怀和人文意识。在此儒学视野中,船山对“逍遥”的理解也因此更偏向于对“人道”的补充。“寓庸以逍遥”,正是船山整合庄学与儒学的关键之所在。

邓联合先生认为,“寓庸以逍遥”有两层内涵:其一是在个体的维度,“虚心以用己带来的是个体自身于人伦物理中的逍遥”;其二是“虚心以用物或任物自用,所导致的则是包括个体自身在内的‘小大各得其逍遥’”。可见,邓先生以“虚心”为“寓庸”的重要内涵,并将“逍遥”分判为了“个人自身的逍遥”和“小大各得其逍遥”两个层级。

我认为,邓先生虽然意识到第二义的逍遥蕴含了第一义的逍遥,但他仍然不妥地将“个人自身”层面的“逍遥”判分了出来。实际上,与其说蕴含着两义的“逍遥”是船山的,毋宁说是郭象的――在船山的哲学理念中,“逍遥”并非个体的逍遥、自身的逍遥。虽然船山也有“小大各得其逍遥”、“亦各遂其逍遥”的说法,但“逍遥”在船山那里实质上是一种整体性的存在状态。“小大各得其逍遥”意谓个体均“处于”此种和谐状态之中,因而各各具有了某种“逍遥性”,并非自身“即是”逍遥,更非还未有“小大各得其逍遥”,便有了某个个体的“逍遥”。在船山那里,如果是处于“非逍遥”的混乱状态中,无论个体如何“虚心”,都不可能是“逍遥”的。

当然,虽然不存在“个体逍遥”,但圣人可以通过“寓庸”的工夫构筑逍遥之境。如果说“逍遥”是船山的“理想图景”,“寓庸”就是达致此理想境域的桥梁或道路。

所谓“寓庸”,张学智先生认为“‘寓’即寄,‘庸’即众,‘寓庸’即随所遇之物而寄寓其中”。张先生对以“寓”为“寄”的解释是准确的,船山亦说“如寓者之不可留于逆旅”,可见“寓”即是“寄寓”、“寄托”之意;然而,“庸”却并非“众”或“物”义,而是“用”的意思,《齐物论》本有“庸也者,用也”的明确表述,船山无疑接受了以“庸”为“用”的观点。从字义上看,“寓庸”即是“寄用”,“庸”(用)所体现的是现实的指向和关怀,“寓”则表明了践行的态度和方法。

船山哲学有着鲜明的重“用”倾向。在解释《大宗师》篇颜回的“坐忘”时,他说:先言仁义,后言礼乐者,礼乐用也,犹可寓之庸也,仁义则成乎心而有是非,过而悔,当而自得,人之所自以为君子而成其小者也。“礼乐”因为有“用”而比“仁义”更加重要,如果仅仅讲求“仁义”,未免会形成“成心”,这恰是君子之道中的“小者”。由此也可见,如果船山认为“个体逍遥”存在,他就没有理由认为“礼乐”会比偏重于内心的“仁义”重要,否则,一个人只需要“为仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”就够了,不需要外在的价值作为“附庸”。船山还说:

夫缘用而体始不可废,如不适于用而立其体,则骈拇枝指而已。达者不立体而唯用之适。船山的“体用观”走出了“贵体贱用”的传统理论窠臼。他认为,“体”必须是“缘用”而在的,无“用”之“体”是价值的缀余。但船山“唯用之适”的说法并非否认“体”的价值,在他看来,只有在“用”中方能将“体”挺立起来,“适于用而立其体”正是“立人道之极”的另一种表达方式。

然而,我们不能据此认为船山哲学就是“现实主义”甚至“功利主义”的。“用”的确是重要的、基础性的,但船山追求的是“大用”而非“小用”,是“游用”而非“资用”,是“用虚”而非“用实”,是“无用之用”而非“有用之用”。“寓”字也充分表达了“用”的这种大、游、虚、无的性质。所谓“寓”,即“因”、“循”。船山说:用乎不得不用,因而用之,其用也亦寓焉耳。则寓诸庸者,因是以循斯须之当,而特不执之以为至当。

且道惟无体,故寓庸而不适于是非。综合三条材料,可知由于物的有限性、时空的无限性、道的无体性,“用”定然是因物而用、因时而用的。一物只能在特定的时空内发挥其有限的效用,也即“斯须之当”。如果不采取“因循”的态度,而“执”于一物一时之用,并以之为最高的真理,无疑会导致悲惨的结果。在船山看来,“执”就会“劳神明为一,而不知通于大同也”,是智慧与知识的僵化。相反,“寓”的态度则是对“用”之有限性以及“道”之无限性的充分体认,船山说,“寓诸庸者,非不用,而不挟所以,以自伐其美以为用。”“寓庸”之人不会坐实、僵化、固执某物之用,而是不挟所以,以广大、优游、虚阔、无际的态度涵容一切物以及物之用。这样,“因其所可用,则皆逍遥也。”“逍遥”正是在事事物物均发挥其用的前提下才得以呈现出来的。在“寓庸以逍遥”的境域里,自然无“小大之辨”,亦无“弃人”、“弃物”。无小大之辨,即船山所谓“两行”;无弃人弃物,即船山所谓“随成”。

综上而言,通过对“寓庸”的标举,船山弥缝了庄子哲学中天与人、体与用、道与物之间割裂的缺陷,而释之以儒家的“内圣外王之道”。可以说,船山的“寓庸以逍遥”即是一个儒者的理论追求和现实期许。

三、小结

在《庄子通》的叙文里,船山自述了通解《庄子》时的境遇及感受,一方面是身处乱世之中的沉痛与无奈,一方面是身为儒者的忧虑与自省。这两点对我们理解他的“逍遥义”具有场域性、原发性的意义。出于前者,船山可谓是与庄子感同身受,生存际遇的相似使船山激活了庄子“逍遥”中并不“自由自在、无拘无束”的一面,从而重现了“慎”的生存态度;基于后者,船山则试图将“求仁之心”、“寓庸”的现实关切灌注到《庄子》的字里行间,从而使庄子哲学可以“因以通君子之道”。当然,船山不仅以儒学通解庄学,也用庄学反哺儒学,他自觉援用庄学脉络中的“天”、“神”、“自然”等“高明”观念,将之与儒学进行融通,不仅提升了“慎”的生存态度和“寓庸”的现实关怀,更完满了自身的儒学观念和理想追求,最终陶铸出了更尊贵、圆融,也更坚实、完美的理想图景与存在境域。