王夫之“逍遥义”探析
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摘要：“逍遥”是庄学的核心思想之一，历来哲人对之亦有着不同的诠解。生活于明末清初之际的大儒王夫之，通过对《庄子》的注解重释了“逍遥”，并形成了独具一格的“逍遥义”。一方面。时代的乱世际遇促使船山激活并深化了庄学“慎”的品质，并将之引入对逍遥的理解之中，从而提出了“慎即逍遥”的观点；另--#面，在儒者的价值立场之下，船山试图将“求仁之心”、“寓庸”的现实关切灌注到《庄子》的字里行间，使庄子哲学可以“因以通君子之道”，最终提出了“寓庸以逍遥”的论题。王夫之深奥而精微的“逍遥义”，既是明清之际的哲人对庄子的回响和呼应。又是对逍遥义自身的拓展和更新。
关键词：王夫之；逍遥；慎；寓庸
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004－7387(2011)04－0021－04
在中国哲学史上，《庄子》在文本结构、表达方式以及意义指归等方面均体现出无与伦比的开放性和复杂性。与之相应，作为庄子哲学的理论内核和思想结穴的“逍遥义”，亦因为这种文本的开放性、复杂性而体现出了一种“动态性”的卓异品质，在后世学者的诠释中，时代境遇、思想归趣甚至个人情性都会影响到他们对“逍遥”的理解，从而产生出丰富多彩的“逍遥义”。钱穆先生曾说：“大抵嗣宗得庄之放旷，康节得庄之通达，船山则可谓得庄之深微”。如果说阮籍的放旷和邵雍的通达呈现了庄子“逍遥”的风致和神采，王夫之则可谓触及了“逍遥”的深微理境。的确，籍助对“逍遥”的探究，王夫之不仅回应了时代及思想的挑战，在“改铸”了庄子哲学的同时，也“重塑”了自己所归心的儒家思想。王夫之深奥而精微的“逍遥义”，既是明清之际的哲人对庄子的回响和呼应，又是对庄子哲学中“逍遥义”的拓展和更新。在本文中，我们即是试图根据王夫之的时代境遇和儒学立场，探究其“逍遥义”的深微内涵和特殊品质，并以此呈显船山庄学及其哲学思想的新意和气质。
一、“慎者，一逍遥也”：时代境遇中的逍遥义
庄子所处的战国时代，是一个充斥着铁与火的乱世：战争频仍，社会动荡，生灵涂炭，生命如芥。然而，正所谓“乱世出思想”，在对乱世情境的思考中，在与粗砺现实的磨炼中，智慧绽放出了多姿的神采，终而造就了充盈着自由与活力的思想氛围，这就是所谓的“百家争鸣”。庄子的丰盈之思与深睿之识，亦是以时代的悲苦与暗弱为背景的。这种沉痛与无奈，在《人间世》、《德充符》等篇目中留下了深刻的烙印，并有着充分而细致的展现，“不得已”与“无可奈何”的“悲哀”论调始终是弥漫终篇、挥之不去。钱穆先生称《庄子》为“衰世之书一，可谓一语中的。
钱先生还慧眼独具地观察到：“故治《庄》而著者，亦莫不在衰世”，“世益衰乱，私所会于漆园之微旨者益深”。的确，《庄子》为“衰世”中的哲人提供了思想避难之所、精神逍遥之乡。王夫之的解庄注庄，正是在与庄子类似的衰乱场景中展开的。衰乱之世在让船山对庄子“感同身受”的同时，也会有“惺惺相惜”的敬重之情，以及“莫逆于心”的理解之意，这些“情意”无不深刻影响着船山对“逍遥”的哲学诠解。
在《庄子通・叙》中，船山自述到：己未春，避兵楂林山中，之室也。众籁不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年，弗获已，所以应之者，薄似庄生之术……此处的“己未”即1679年，虽则清朝已然是康熙十八年，其统治亦可谓迈入了“正途”，甚至进入了所谓“盛世”；但是，在“三藩之乱”的冲击下，南方时局依然是动荡不堪。因此，才有了船山“避兵楂林山”的无奈之举。船山隐迹山林，与獐鹿“同群”，与静寂为伴，切身感受到了世道的残酷与沦丧，也真切体验到了心灵的苦闷与彷徨。正是在这样的现世情境与心灵感受之中，船山对“庄生之术”产生了一种亲切感和认同感――尽管船山自称“薄似”，但在我们看来，却已然是“神似”了。在解《人间世》篇时，船山说：人间世无不可游也，而入之也难。既生于其间，则虽乱世暴君不能逃也。乱世者，善恶相轧之积，……此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。人世本是一场命定而艰难的悲苦逆旅，如果再不幸遭逢善恶相轧、昏君乱相的乱世，渺小而柔弱的生命也注定无处可逃，“无所逃于天地之间”。在船山看来，《人间世》恰为乱世中人提供了“自全以全人”的妙术。因为“自全”，可以守护住自我的生命；因为“全人”，则可以择时而动，以躬行儒家之道，实现天下太平，是尊奉儒学的君子可资利用，最终也能达致“游”于其中的境界。
也就是说，在船山的理解中，即便是在“乱世”之中，“逍遥”也蕴含着“自全”与“全人”两个层面的意义指向。但是，“全人”必以“自全”为前提。“君子”的个体生命的保全，是“逍遥”的题中之义，也是达成求取“逍遥”的端点；而且，在乱世之中的生命，孤苦而无依，孱弱而无助，“自全”的诉求更显得紧迫而必要。于是，在中国哲学史上，船山第一次在“逍遥”中掘发出了一种“慎”的品质。乱世景象中“逍遥”的生存图景，也在船山的演绎之下更加充实而能感动人了。船山说：
所谓几死乃得之，慎之至也。不恃所有以易天下，毫厘之不合于啤天者，惟恐犯之，其慎之也至矣。然其所慎者，特化形化声之接，而固非惴惴焉有内热之伤。则其慎者，一逍遥矣。船山在此段落中所论述的对象是《人间世》中的“栎社树”。船山认为，栎树之所以能够在不断的死亡威胁中存活下来就是因为它做到了“慎之至”。这里的“慎”，并非贪生怕死的小心翼翼、惴惴不安，或者“内热”式的战栗与恐惧，而是对自我限度的清醒认知――“不恃所有以易天下”；也是对“天”的敬畏与尊崇――“毫厘之不合于嗥天者，惟恐犯之”。在自我认知与敬畏天道之外，“慎”还体现为君子临事时候的态度，船山反对“接”，即在与物交接的时侯迷失了自我，而提倡应物时的恭谨与谦虚。这样，“则其慎者，一逍遥矣”――像栎树那样的“慎”的存在态度与方式，与“逍遥”的境界是毫无二致的；或者说，只有持守着栎树那样“慎”的态度，才有可能获得“逍遥”之境。
在另外的注文中，船山亦将“慎”称为“踌躇”、“戒”或“矜”。注解《外物》篇“圣人踌躇以兴事，以每成功，其载焉终矜尔”时，他说：
踌躇兴事，则《养生主》之所谓戒，《人间世》之所谓慎也。盖躬矜者，非矜其知，有不必知而矜者矣。容知可载，虽欲不矜，而终于矜尔。夫载知不卸，则事未兴而先有成心藏于隐以不解，而为之名以开人之誉。苟无所知，则事至乎前，不容不踌躇矣。“踌躇”、“慎”、“戒”与“矜”是同样的意思。在船山这里，“矜”不是自恃其知以自夸，而是“躬矜”，“躬”即“己”，“躬矜”即对自我限度的认知及节制。人的知识总是有限的，如果自恃其有，往往在事情还未成功的时候便有了“成心”，便有了名誉之想或功利之心――这样的态度无疑不能“兴事”。船
山认为，只有“踌躇”方能“兴事”，甚至，只有“无知”方能“踌躇”。在船山看来，“慎”最终即是将自我置于“无知”之域。他还说：
以存诸己者为至，不得已而应，而持之以慎。要以不迷于己，不亟求于人，则条贯通一而道不杂。“不得已而应”、“持之以慎”的目的是为了“存诸己”，是以“己”为至高价值的必然要求。船山的“存诸己”亦有三义于自我而言，“不迷于己”而“认识你自己”；于他人而言，“不亟求于人”而守护个体的独立性；于“道”而言，则不杂而“条贯通一”。
在乱世之中，生命很容易陷入无端的险境，如果缺乏“戒慎”、“踌躇”的态度，则无异于螳臂当车或飞蛾扑火，是对生命的彻底漠视与蔑弃。可见，现实的生存境遇是船山哲学思考的起点，“慎”无疑有着保全生命的基础性内涵。然而，具有“深识”的船山之“慎”，却非苟且偷生或者隐遁山林。船山之“慎”在对自我、他人以及天道深切体认的基础上，所生发出来的生存态度及行为方式。通过这种“慎”的人生态度或实践工夫，船山所希冀的，是“自全”而“全人”，是“踌躇而兴事”，这正是其儒者身份的本然追求。
二、“寓庸以逍遥”：儒学视野下的逍遥义
在上文中，我们已经援引了船山《庄子通》的部分叙文。实际上，在“薄似庄生之术”后面，还有“得无大疚愧”的反省，“予固非庄生之徒也”的辩白，以及“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”的说述。张学智先生即认为，“王夫之通《庄》的最终目的是在儒道两家的对比中显出庄子之失，并最后引导庄子入于儒家之正。”诚如此言，在船山看来，庄学固然有其胜场，但与“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)的儒学相比，却有其显明的缺陷。那么，“庄学之失”何在?“儒家之正”又何在?船山在《庄子解》中说：但君子之学，不卤莽以师天，而近思人所自生，纯粹以精之理，立人道之极；则彼知之所不察，而惮于力行者也。“君子之学”不仅仅是对作为“精之理”的“天道”的体认，也是对“人道”的“近思”与“力行”；“立人道之极”，正是君子的终极理想与价值目标。船山认为，庄学或许在“师天”的一面有其高明之处，但因缺乏“立人道之极”的理想，更无为之而践行的自觉，便显得不那么“纯”、“正”且“实”了。
在船山那里，“立人道之极”是“君子之学”的学术使命，也是“君子之道”的理想追求，体现了儒者的现实关怀和人文意识。在此儒学视野中，船山对“逍遥”的理解也因此更偏向于对“人道”的补充。“寓庸以逍遥”，正是船山整合庄学与儒学的关键之所在。
邓联合先生认为，“寓庸以逍遥”有两层内涵：其一是在个体的维度，“虚心以用己带来的是个体自身于人伦物理中的逍遥”；其二是“虚心以用物或任物自用，所导致的则是包括个体自身在内的‘小大各得其逍遥’”。可见，邓先生以“虚心”为“寓庸”的重要内涵，并将“逍遥”分判为了“个人自身的逍遥”和“小大各得其逍遥”两个层级。
我认为，邓先生虽然意识到第二义的逍遥蕴含了第一义的逍遥，但他仍然不妥地将“个人自身”层面的“逍遥”判分了出来。实际上，与其说蕴含着两义的“逍遥”是船山的，毋宁说是郭象的――在船山的哲学理念中，“逍遥”并非个体的逍遥、自身的逍遥。虽然船山也有“小大各得其逍遥”、“亦各遂其逍遥”的说法，但“逍遥”在船山那里实质上是一种整体性的存在状态。“小大各得其逍遥”意谓个体均“处于”此种和谐状态之中，因而各各具有了某种“逍遥性”，并非自身“即是”逍遥，更非还未有“小大各得其逍遥”，便有了某个个体的“逍遥”。在船山那里，如果是处于“非逍遥”的混乱状态中，无论个体如何“虚心”，都不可能是“逍遥”的。
当然，虽然不存在“个体逍遥”，但圣人可以通过“寓庸”的工夫构筑逍遥之境。如果说“逍遥”是船山的“理想图景”，“寓庸”就是达致此理想境域的桥梁或道路。
所谓“寓庸”，张学智先生认为“‘寓’即寄，‘庸’即众，‘寓庸’即随所遇之物而寄寓其中”。张先生对以“寓”为“寄”的解释是准确的，船山亦说“如寓者之不可留于逆旅”，可见“寓”即是“寄寓”、“寄托”之意；然而，“庸”却并非“众”或“物”义，而是“用”的意思，《齐物论》本有“庸也者，用也”的明确表述，船山无疑接受了以“庸”为“用”的观点。从字义上看，“寓庸”即是“寄用”，“庸”(用)所体现的是现实的指向和关怀，“寓”则表明了践行的态度和方法。
船山哲学有着鲜明的重“用”倾向。在解释《大宗师》篇颜回的“坐忘”时，他说：先言仁义，后言礼乐者，礼乐用也，犹可寓之庸也，仁义则成乎心而有是非，过而悔，当而自得，人之所自以为君子而成其小者也。“礼乐”因为有“用”而比“仁义”更加重要，如果仅仅讲求“仁义”，未免会形成“成心”，这恰是君子之道中的“小者”。由此也可见，如果船山认为“个体逍遥”存在，他就没有理由认为“礼乐”会比偏重于内心的“仁义”重要，否则，一个人只需要“为仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”就够了，不需要外在的价值作为“附庸”。船山还说：
夫缘用而体始不可废，如不适于用而立其体，则骈拇枝指而已。达者不立体而唯用之适。船山的“体用观”走出了“贵体贱用”的传统理论窠臼。他认为，“体”必须是“缘用”而在的，无“用”之“体”是价值的缀余。但船山“唯用之适”的说法并非否认“体”的价值，在他看来，只有在“用”中方能将“体”挺立起来，“适于用而立其体”正是“立人道之极”的另一种表达方式。
然而，我们不能据此认为船山哲学就是“现实主义”甚至“功利主义”的。“用”的确是重要的、基础性的，但船山追求的是“大用”而非“小用”，是“游用”而非“资用”，是“用虚”而非“用实”，是“无用之用”而非“有用之用”。“寓”字也充分表达了“用”的这种大、游、虚、无的性质。所谓“寓”，即“因”、“循”。船山说：用乎不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。则寓诸庸者，因是以循斯须之当，而特不执之以为至当。
且道惟无体，故寓庸而不适于是非。综合三条材料，可知由于物的有限性、时空的无限性、道的无体性，“用”定然是因物而用、因时而用的。一物只能在特定的时空内发挥其有限的效用，也即“斯须之当”。如果不采取“因循”的态度，而“执”于一物一时之用，并以之为最高的真理，无疑会导致悲惨的结果。在船山看来，“执”就会“劳神明为一，而不知通于大同也”，是智慧与知识的僵化。相反，“寓”的态度则是对“用”之有限性以及“道”之无限性的充分体认，船山说，“寓诸庸者，非不用，而不挟所以，以自伐其美以为用。”“寓庸”之人不会坐实、僵化、固执某物之用，而是不挟所以，以广大、优游、虚阔、无际的态度涵容一切物以及物之用。这样，“因其所可用，则皆逍遥也。”“逍遥”正是在事事物物均发挥其用的前提下才得以呈现出来的。在“寓庸以逍遥”的境域里，自然无“小大之辨”，亦无“弃人”、“弃物”。无小大之辨，即船山所谓“两行”；无弃人弃物，即船山所谓“随成”。
综上而言，通过对“寓庸”的标举，船山弥缝了庄子哲学中天与人、体与用、道与物之间割裂的缺陷，而释之以儒家的“内圣外王之道”。可以说，船山的“寓庸以逍遥”即是一个儒者的理论追求和现实期许。
三、小结
在《庄子通》的叙文里，船山自述了通解《庄子》时的境遇及感受，一方面是身处乱世之中的沉痛与无奈，一方面是身为儒者的忧虑与自省。这两点对我们理解他的“逍遥义”具有场域性、原发性的意义。出于前者，船山可谓是与庄子感同身受，生存际遇的相似使船山激活了庄子“逍遥”中并不“自由自在、无拘无束”的一面，从而重现了“慎”的生存态度；基于后者，船山则试图将“求仁之心”、“寓庸”的现实关切灌注到《庄子》的字里行间，从而使庄子哲学可以“因以通君子之道”。当然，船山不仅以儒学通解庄学，也用庄学反哺儒学，他自觉援用庄学脉络中的“天”、“神”、“自然”等“高明”观念，将之与儒学进行融通，不仅提升了“慎”的生存态度和“寓庸”的现实关怀，更完满了自身的儒学观念和理想追求，最终陶铸出了更尊贵、圆融，也更坚实、完美的理想图景与存在境域。