朱熹人心道心论的辟佛意旨
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摘要：伪古文《尚书》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是宋学道统观的经典依据，也是宋学家依托经典诠释其心性论与工夫论的重要文本。朱熹集宋学大成，他在解这十六字时，针对当时佛教禅宗思想对儒学的影响，自觉到儒家的宗旨和使命与禅宗不同，具有明显的辟佛意识。朱熹人心道心论的辟佛意旨，主要不在佛教禅宗本身，而在于它对儒家士人的影响和对儒学理论与实践的渗透。朱熹辟佛表现出高度的理论自觉与使命自觉，是理学成熟的表现。
关键词：朱熹；人心；道心；辟佛
中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0115—05
伪古文《尚书》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是宋学道统观的经典依据，也是宋学家依托经典诠释其心性论与工夫论的重要文本。朱熹集宋学大成，他在解这十六字时，针对当时佛教禅宗思想对儒学的影响，自觉到儒家的宗旨和使命与禅宗不同，具有明显的辟佛意识。本文尝试从这个角度入手，考察宋学与佛教禅宗关系的一个方面。
一、朱熹人心道心理论界定中的辟佛表现
（一）对人心道心的理论界定
朱熹关于人心道心的完整而经典的论述表现在下面两段材料中：
其一是《尚书大禹谟注》中的诠释：
心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之杂，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。①
其二是《中庸章句序》：
自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。
盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜人人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云
《中庸章句序》作于六十岁时，《尚书大禹谟注》作于六十九岁时，都是朱熹思想成熟之后的著作，因此，这两段材料可以看成是他对人心道心问题的最权威的论说。
从上面这两段材料中可以看到，他在论述时，既强调人心与道心的不同，同时又不把人心与道心截然对立起来，他把它们视为心的知觉功能在两个方面的表现，既能觉于欲，也能觉于理，这种功能是每个人都具有的，上智不能无人心，下愚不能无道心，人人皆有人心道心，但人心易动，道心难明，因此首先需要通过“精”的工夫来判断是非，然后再通过“一”的工夫来持守，最终使道心统御人心。
（二）在阐释人心道心时的辟佛表现
朱熹在阐释人心道心时常常会以禅宗的心性论为参照，非常注意儒学与禅宗的区别，在正面阐发自己主张的同时批判佛教禅宗，表现出严守儒释之辨的立场自觉。
《朱子语类》卷一百二十六“释氏”中有两条语录：
释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。（万人杰录）③
（释氏）只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此。（沈僴录）④
这里朱熹以他关于心的理论框架，通过运用排除法，对佛教禅宗的心性论进行理解和批判，认为既然禅宗不认可义理之心，那么它所主张的心必定是人心。因为人心不受义理规范和约束，不讲是非对错，有时他把它叫做“无拣择底心”。
如《朱子语类》卷十二“学六”中的问答：
问：“心存时也有邪处。”曰：“如何？”泳曰：“有人心、道心。如佛氏所谓‘作用是性’，也常常心存。”曰：“人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。到心存时，已无大段不是处了。”（胡泳录）⑤
朱熹讲人心与道心，一般是先讲它们的不同，到最后则是主张以道心统御人心，从而人心亦为道心，消除二者的对立。由于禅宗不讲义理之道心，因此朱熹判断禅宗所说的心全部是人心，并以此人心来论性。门人不识此分别，朱熹这里就通过有拣择之心（即道心）的有无来说明儒佛之不同，并对其进行批评。
二、朱熹论说“心”的工夫时的辟佛表现
（一）在论儒家工夫宗旨时的辟佛表现
儒家心的工夫是对内圣之学的实践，工夫的宗旨则落脚在外王事业的成就上。实际上，朱熹在解十六字时，一再强调这是古代圣王“以天下相传”时的“治之之法”或“天下之理”，亦即是古圣王的外王事业所由以成的内圣之学。而佛教的宗旨在于解脱诸苦、证悟涅槃，人间的生活与事业不是其追求的终极目标。可以说，儒释之间的这种区别是任何调和论调都无法消弭的。
当时的风气，在论心的工夫时在形式上容易与佛教禅宗相混淆，朱熹就特别从工夫的目的、宗旨来与禅宗进行区分。他说儒释都说“求放心”，形式似乎有同，但“彼（即佛教）到此便死了”，意思是佛教修行的目的不求在人间有所成就，其志不在此世，儒家的修行是要“得此心主宰得定，方赖此做事业”，心的工夫是为了在人间成就事业，他就此判定儒释“所以不同也”。
在《晦庵先生朱文公文集》卷四三“答李伯谏”第一书中，说得更加直白：“不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷？几人做得文武周孔？须有证验处。”⑥
这句话明白无误地表露出朱熹对儒家的价值与使命的自信，同时也是在与佛教禅宗在为学宗旨上进行区隔。考之信中的语境，这段话是由李伯谏来书称“释氏本死生，悟者须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多”。朱熹则主张道有一无二，“一则死生人事，一以贯之”，认为不当重死事轻生事，由此提出上面的质疑。朱熹提出这样的质疑是因为当时普遍的论调是调和儒释，而调和论明里调和实际上暗中贬低儒家。
从做工夫的目的、宗旨来说，儒家因为没有彼岸观念，对于此世是积极的、淑世的态度。佛教则主张此世的一切不脱缘起，因而不是其终极追求。佛教徒做工夫的目的是证悟成佛，对于儒家外王事业的承认与肯定，不具有终极意义。朱熹从这个角度区分，就把二者的根本分歧呈现出来。
（二）在论说心的工夫时的辟佛表现
朱熹的时代，士人在论说儒家心的工夫时普遍有两个毛病：说得太高，有道心无人心，流于空虚无物；作用是性，全是人心，没了道心，流于邪僻无方。这两个毛病在朱熹看来都与禅宗的心性论有关。
关于前一个毛病与禅宗的关系，他在《晦庵先生朱文公文集》卷三十”答汪尚书“第三书中这样论及：
近世言道学者，失于太高。读书讲义，率常以径易超绝不历阶梯为快。而于其间曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域。兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。⑦
钱穆评论这段话时说：“以下学工夫代替高论之时风，此乃朱子生平治学教人精神所在。苟味于此，而尽从高处求之，则其末梢，将鲜不为异端所惑。当时异端之说最足以欣动人心者则为禅宗之顿悟，求顿悟，则必于径易超绝不历阶梯处求之。而朱子所郑重教人者则曰格物。”⑧这就是说“失于太高”的风气实际上来自佛教禅宗。
“求之过高”在理论上不能理清人心与道心的关系，在实践中与日常生活打成两截，工夫没有下手处。关于二者的关系，朱熹一向主张人心可降伏不可灭除。以道心主宰人心，以此做事业。若必欲灭除之，此身将不存，则何以做事？
朱熹对佛教心性论批评最多的，就是禅宗的“作用是性”说。朱子对“作用是性”的批评，主要是因为此论不承认性中有理。由于心与性在佛教思想中是不可分割的概念，尤其是禅宗，说性必关联着心而言，所以朱熹对“作用是性”说的批评实际上还是对禅宗心性论的批评。
朱熹认为佛教所说的“性”是“空虚无理”，性中空无一物，这与儒家以理为性的本质内容与规定完全不同。对佛教性空的主张，朱熹是从理学对性的理解和规定（性即理）来判断其实质，所以他认为性空即是性中无理。
问：“先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若‘无理’二字切中其病。”曰：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。”（甘节录）⑨
儒家要淑世当然要重事理，不能只是空谈。释氏要出世，重开悟，穷事理对出世没用。因此朱熹认为佛教“最怕人说这‘理’字，都要除掉了”⑩。不仅不重事理，也不重人伦，“四端五常之有于性者，以为理障；父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，以为缘合；甚则以天地、阴阳、人性为幻化”。
《朱子语类》卷一百二十六“释氏”：
徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”（沈僴录）
朱熹在这里是以他的理气论来理解佛教的心性论并将其与告子的“生之谓性”说相提并论。在他看来，性属于形上的、理的层面，心属于形下的、气的层面，由于佛教所主张的“性”中无“理”的存在，他认为其所主张的性只能落于形下的、气的层面，故而以知觉运动这种生理性活动为性，和告子“生之谓性”同义。
在朱熹的思想体系中，性是理，理属于形而上的终极法则，对气起到规范和指导作用，它是知觉运动背后的所以然之理，而不是知觉运动本身。知觉运动等生理机能只属于形而下的气的层面。因此朱熹认为，运水搬柴是知觉运动，当它“运得水搬得柴是”，也就是当它受理的指导时，才是神通妙用。佛教不肯定理对行为的指导，不论是非，只以知觉运动为性，这与儒家的主张根本不同，他认为不可将禅宗的运水搬柴与儒家的徐行后长混为一谈。
三、朱熹人心道心论中的辟佛的真实意旨
朱熹论人心道心时的辟佛指向的是当时士人以禅解儒的风气。
有宋一代，禅风盛行，禅门人物辈出，其影响从民间及于庙堂，对士大夫的影响更是广泛而深刻。北宋中期，儒释内部都出现了调和儒释的论调。这种调和论调从北宋到南宋，几乎没有根本改变。如南宋孝宗皇帝就是一个调和论者，他曾作《原道论》驳斥韩愈《原道》中的排佛主张，结论是“以佛修心，以道养生，以儒治世”。在这样的思想背景下，用禅学思想理解、诠释儒家经典成为普遍的风气。
（一）对禅宗心性论批判的指向
朱熹在论人心道心时主张心只是一个心，不是两个心。这一观点始见于《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《杂学辨》“张无垢《中庸解》”。
张无垢（1092—1159），本名九成，字子韶，号横浦，无垢是他的佛门别号。张九成是当时士大夫中有名的好禅者，且惯于以佛学禅理解读儒家经典。朱熹称张氏时通常以其字称之，作《杂学辨》则称其佛门别号，可见其不以为然之意。
张云：近之为言，以不远也。不远，即在此而已。第之所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知仁勇矣。见于言语文字者，皆近之而已。惟人体之，识所以体者为当几而明、即事而解，则知仁勇岂他物哉！
朱熹则认为：“夫好学、力行、知耻，在我而已，又必求其所以如此者为谁而后为至，则是身外复有一身、心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？设使果如其言，则所谓谁者，一而已矣，圣人复何用虚张三者之目，使学者徒为是多方以求之耶？详求圣人之意，决不如是，特释氏之说耳。”
张九成解中庸，诠释角度是以对“我”的认识来达到知、仁、勇，这种理解有着佛教的宗教观念背景，朱熹批评其为“释氏之说”，是有根据的。当朱熹后来解人心道心时就特别注意在这里与佛教区别，不说“识心”而说“尽心”、“存心”。
《嘉泰普灯录》列张九成为宗杲之嗣法弟子，朱熹曾说宗杲指示张九成“开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出、世间两无遗恨矣”。故知张九成此说其实是以释说儒，意在调和儒释。
朱熹把理学阵营中以禅解儒的风气追溯至二程门人谢良佐（号上蔡）。朱熹以对仁的理解为例，建立起从谢良佐到张九成再到陆九渊的以禅解儒的发展线索。这些人同属于理学阵营，对士人、学风影响大，却流入禅，这应该是朱熹辟佛的最重要动机。
（二）对禅宗心的工夫论批判的指向
朱熹在论人心道心时对禅宗“作用是性”说的批评则是由于二程的另一大弟子杨时（号龟山）以“作用是性”比附孟子的“徐行后长”，为此他一再批评杨时以禅语解儒典，混淆儒释区别。
《朱子语类》卷一百二十六“释氏”：
“作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”，即告子“生之谓性”之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎！龟山举庞居士云“神通妙用，运水搬柴”，以比“徐行后长”，亦坐此病。不知“徐行后长”乃谓之弟，“疾行先长”则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用，则徐行疾行皆可谓之弟耶！（万人杰录）
庞居士即庞蕴，唐代著名的白衣居士，参洪州宗马祖道一开悟，被称为“达磨东来以后，白衣居士中第一人也”。这里的“神通妙用，运水搬柴”是引用他在参石头希迁时作的偈：“日用事无别，惟吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”
杨时此语全祖望在《宋元学案》卷二十五“龟山学案”中引黄震的话说：“祖望谨案：慈溪黄氏曰龟山，气象和平……晚年竟溺于佛氏……又云庞居士谓神通妙用运水与搬柴，此即尧舜之道在行止疾徐间出。”
杨时此论抓住了人外在的气的层面的表现，没有强调理对气的主宰和驾驭，这种理论上的偏差在实践中容易导致与禅宗主张在形式上的近似，其危害在于人的行为不受理的指导，失去约束，将无所不为，社会秩序无法维持。朱熹不能接受这种理解，因此一再提出批评。
朱熹论人心道心时辟佛的另一指向是“下梢空虚”的江西陆学。
《朱子语类》卷一百一十七“朱子十四”：
子思说尊德性，又却说道问学，致广大又却说尽精微，极高明又却说道中庸，温故又却说知新，敦厚又却说崇礼。这五句是为学用功精粗全体说尽了。如今所说，却只偏在尊德性上去拣那便宜多底占了，无道问学底许多工夫，恐只是占便宜自了之学。出门动步便有碍，做一事不得。今人之患在于徒务末而不究其本。然只去理会那本，而不理会那末，（义刚作”飏下了那末“——原文中为小字注）亦不得。时变日新而无穷，安知他日之事非吾辈之责乎。若是少间事势之来，当应也只得应。若只是自了，便待工夫做得二十分，到终不足以应变。到那时却怕人说道不能应变，也牵强去应。应得便成杜撰，便只是人欲。又有误认人欲作天理处。若应变不合义理，则平日许多工夫依旧都是错了。一日之间事变无穷，小而一身有许多事，一家又有许多事，大而一国，又大而天下，事业恁地多，都要人与他做，不是人做，却教谁做。不成我自管得自家？若将此样学问去应变，如何能得许多事情，做出许多事业。这一条是陈淳所记己未所闻，时年朱熹七十岁，批评学弊仍是兼婺学与抚学，但批评的重点是后者，即陆学。
朱熹引子思的话说明二者不可偏废，他说“偏在尊德性”，指的是陆学，说这样成了“占便宜自了之学”，意思是可能沦为释氏之学。“务末而不究其本”是在批评有尾无首、尊霸贱王的婺学，重本轻末是指轻视读书穷理的陆学。他这一大段话的重点仍是在批评后者。
宋代士人普遍有着“以天下为己任”的观念，读书讲学是为了以儒家理想重建人间秩序，为此就要出仕、做事业。如果不明庶务，不穷事理，面对日新无穷的时事变迁，要么没有本事去应变，要么勉强去做，不免以人欲为天理，则与一般俗人无异。儒学不是自了之学，儒家士人要做事，还要做成事，如果只强调尊德性，不重视道问学的工夫，只强调为学宗旨，于实现此宗旨处不下苦工夫，则是有上达无下学。下梢无着，流于空虚无物，则与释氏之学没有区别了。这是他晚年激烈批评陆学的最重要原因。
在朱熹看来，他所处的时代，最害道者乃是禅学，他自谓不得已学孟子辟之。他辟佛分三个阶段：早年著文批驳，正面与之论辩以破之；中年致力于新儒学重建，以立为破；晚年辟陆学，因为他认为陆学虽为同道，但其流弊所及，终不免沦为异端。朱熹人心道心论的辟佛意旨，主要不在佛教禅宗本身，而在于它对儒家士人的影响和对儒学理论与实践的渗透。朱熹辟佛表现出高度的理论自觉与使命自觉，是理学成熟的表现。
注释
①（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第645页。②（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第268—269、3484、3484页。③④⑨⑩（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3941、3942、3934、3939、3960、3939、3941、3996页。⑤（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第383页。⑥（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1956页。⑦（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1297页。⑧钱穆：《朱子新学案》（三），《钱宾四先生全集》第13册，台北联经出版事业股份有限公司，1998年，第266页。（宋）志磐：《佛祖统纪》，中国佛教网/大正新修大藏经/论藏/史传部一/佛祖统纪卷第四十七，http：///e/action/ShowInfo.php？classid=53&id=1211.（宋）正受：《嘉泰普灯录》，中华佛典宝库/佛教藏经/卍新纂续藏经2011/撰述·史传部/嘉泰普灯录卷第二十三，http：///baoku/Fojingweninfo.aspx？id=X1559&Page=3.朱熹这段话全文：“张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：‘左右既得把柄入手，开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出、世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知，将谓实有恁么事也。’用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。”见朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3473页。这里的“释之师”黄宗羲直言是宗杲，见（清）黄宗羲：《宋元学案》（二），卷四十“横浦学案”，（清）全祖望补修，陈金生、梁连华点校，中华书局，1986年，第1317页。[日]忽滑谷快天：《中国禅学思想史》，朱谦之译，上海古籍出版社，1994年，第183页。（清）黄宗羲：《宋元学案》（二），（清）全祖望补修，陈金生、梁连华点校，中华书局，1986年，第138页。