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朱熹人心道心论的辟佛意旨

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摘要:伪古文《尚书》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”是宋学道统观的经典依据,也是宋学家依托经典诠释其心性论与工夫论的重要文本。朱熹集宋学大成,他在解这十六字时,针对当时佛教禅宗思想对儒学的影响,自觉到儒家的宗旨和使命与禅宗不同,具有明显的辟佛意识。朱熹人心道心论的辟佛意旨,主要不在佛教禅宗本身,而在于它对儒家士人的影响和对儒学理论与实践的渗透。朱熹辟佛表现出高度的理论自觉与使命自觉,是理学成熟的表现。

关键词:朱熹;人心;道心;辟佛

中图分类号:B244.7文献标识码:A文章编号:1003—0751(2013)11—0115—05

伪古文《尚书》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”是宋学道统观的经典依据,也是宋学家依托经典诠释其心性论与工夫论的重要文本。朱熹集宋学大成,他在解这十六字时,针对当时佛教禅宗思想对儒学的影响,自觉到儒家的宗旨和使命与禅宗不同,具有明显的辟佛意识。本文尝试从这个角度入手,考察宋学与佛教禅宗关系的一个方面。

一、朱熹人心道心理论界定中的辟佛表现

(一)对人心道心的理论界定

朱熹关于人心道心的完整而经典的论述表现在下面两段材料中:

其一是《尚书大禹谟注》中的诠释:

心者,人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言,则谓之人心;指其发于义理之公者而言,则谓之道心。人心易动而难反,故危而不安;义理难明而易昧,故微而不显。惟能省察于二者公私之间以致其精,而不使其有毫厘之杂;持守于道心微妙之本以致其一,而不使其有顷刻之杂,则其日用之间思虑动作自无过不及之差,而信能执其中矣。①

其二是《中庸章句序》:

自上古圣神,继天立极,而道统之传,有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也。“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。

盖尝论之,心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公,卒无以胜人人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云

《中庸章句序》作于六十岁时,《尚书大禹谟注》作于六十九岁时,都是朱熹思想成熟之后的著作,因此,这两段材料可以看成是他对人心道心问题的最权威的论说。

从上面这两段材料中可以看到,他在论述时,既强调人心与道心的不同,同时又不把人心与道心截然对立起来,他把它们视为心的知觉功能在两个方面的表现,既能觉于欲,也能觉于理,这种功能是每个人都具有的,上智不能无人心,下愚不能无道心,人人皆有人心道心,但人心易动,道心难明,因此首先需要通过“精”的工夫来判断是非,然后再通过“一”的工夫来持守,最终使道心统御人心。

(二)在阐释人心道心时的辟佛表现

朱熹在阐释人心道心时常常会以禅宗的心性论为参照,非常注意儒学与禅宗的区别,在正面阐发自己主张的同时批判佛教禅宗,表现出严守儒释之辨的立场自觉。

《朱子语类》卷一百二十六“释氏”中有两条语录:

释氏弃了道心,却取人心之危者而作用之;遗其精者,取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性,而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。(万人杰录)③

(释氏)只认得那人心,无所谓道心,无所谓仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非,所争处只在此。(沈僴录)④

这里朱熹以他关于心的理论框架,通过运用排除法,对佛教禅宗的心性论进行理解和批判,认为既然禅宗不认可义理之心,那么它所主张的心必定是人心。因为人心不受义理规范和约束,不讲是非对错,有时他把它叫做“无拣择底心”。

如《朱子语类》卷十二“学六”中的问答:

问:“心存时也有邪处。”曰:“如何?”泳曰:“有人心、道心。如佛氏所谓‘作用是性’,也常常心存。”曰:“人心是个无拣择底心,道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪,只是个无拣择底心。到心存时,已无大段不是处了。”(胡泳录)⑤

朱熹讲人心与道心,一般是先讲它们的不同,到最后则是主张以道心统御人心,从而人心亦为道心,消除二者的对立。由于禅宗不讲义理之道心,因此朱熹判断禅宗所说的心全部是人心,并以此人心来论性。门人不识此分别,朱熹这里就通过有拣择之心(即道心)的有无来说明儒佛之不同,并对其进行批评。

二、朱熹论说“心”的工夫时的辟佛表现

(一)在论儒家工夫宗旨时的辟佛表现

儒家心的工夫是对内圣之学的实践,工夫的宗旨则落脚在外王事业的成就上。实际上,朱熹在解十六字时,一再强调这是古代圣王“以天下相传”时的“治之之法”或“天下之理”,亦即是古圣王的外王事业所由以成的内圣之学。而佛教的宗旨在于解脱诸苦、证悟涅槃,人间的生活与事业不是其追求的终极目标。可以说,儒释之间的这种区别是任何调和论调都无法消弭的。

当时的风气,在论心的工夫时在形式上容易与佛教禅宗相混淆,朱熹就特别从工夫的目的、宗旨来与禅宗进行区分。他说儒释都说“求放心”,形式似乎有同,但“彼(即佛教)到此便死了”,意思是佛教修行的目的不求在人间有所成就,其志不在此世,儒家的修行是要“得此心主宰得定,方赖此做事业”,心的工夫是为了在人间成就事业,他就此判定儒释“所以不同也”。

在《晦庵先生朱文公文集》卷四三“答李伯谏”第一书中,说得更加直白:“不知《传灯录》中许多祖师,几人做得尧舜禹稷?几人做得文武周孔?须有证验处。”⑥

这句话明白无误地表露出朱熹对儒家的价值与使命的自信,同时也是在与佛教禅宗在为学宗旨上进行区隔。考之信中的语境,这段话是由李伯谏来书称“释氏本死生,悟者须彻底悟去,故祖师以来,由此得道者多”。朱熹则主张道有一无二,“一则死生人事,一以贯之”,认为不当重死事轻生事,由此提出上面的质疑。朱熹提出这样的质疑是因为当时普遍的论调是调和儒释,而调和论明里调和实际上暗中贬低儒家。

从做工夫的目的、宗旨来说,儒家因为没有彼岸观念,对于此世是积极的、淑世的态度。佛教则主张此世的一切不脱缘起,因而不是其终极追求。佛教徒做工夫的目的是证悟成佛,对于儒家外王事业的承认与肯定,不具有终极意义。朱熹从这个角度区分,就把二者的根本分歧呈现出来。

(二)在论说心的工夫时的辟佛表现

朱熹的时代,士人在论说儒家心的工夫时普遍有两个毛病:说得太高,有道心无人心,流于空虚无物;作用是性,全是人心,没了道心,流于邪僻无方。这两个毛病在朱熹看来都与禅宗的心性论有关。

关于前一个毛病与禅宗的关系,他在《晦庵先生朱文公文集》卷三十”答汪尚书“第三书中这样论及:

近世言道学者,失于太高。读书讲义,率常以径易超绝不历阶梯为快。而于其间曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃,以为卑近琐屑,不足留情。以故虽或多闻博识之士,其于天下之义理,亦不能无所未尽。理既未尽,而胸中不能无疑,乃不复反求诸近,顾惑于异端之说,益推而置诸冥漠不可测知之域。兀然终日,味无义之语,以俟其廓然而一悟。⑦

钱穆评论这段话时说:“以下学工夫代替高论之时风,此乃朱子生平治学教人精神所在。苟味于此,而尽从高处求之,则其末梢,将鲜不为异端所惑。当时异端之说最足以欣动人心者则为禅宗之顿悟,求顿悟,则必于径易超绝不历阶梯处求之。而朱子所郑重教人者则曰格物。”⑧这就是说“失于太高”的风气实际上来自佛教禅宗。

“求之过高”在理论上不能理清人心与道心的关系,在实践中与日常生活打成两截,工夫没有下手处。关于二者的关系,朱熹一向主张人心可降伏不可灭除。以道心主宰人心,以此做事业。若必欲灭除之,此身将不存,则何以做事?

朱熹对佛教心性论批评最多的,就是禅宗的“作用是性”说。朱子对“作用是性”的批评,主要是因为此论不承认性中有理。由于心与性在佛教思想中是不可分割的概念,尤其是禅宗,说性必关联着心而言,所以朱熹对“作用是性”说的批评实际上还是对禅宗心性论的批评。

朱熹认为佛教所说的“性”是“空虚无理”,性中空无一物,这与儒家以理为性的本质内容与规定完全不同。对佛教性空的主张,朱熹是从理学对性的理解和规定(性即理)来判断其实质,所以他认为性空即是性中无理。

问:“先生以释氏之说为空,为无理。以空言,似不若‘无理’二字切中其病。”曰:“惟其无理,是以为空。它之所谓心,所谓性者,只是个空底物事,无理。”(甘节录)⑨

儒家要淑世当然要重事理,不能只是空谈。释氏要出世,重开悟,穷事理对出世没用。因此朱熹认为佛教“最怕人说这‘理’字,都要除掉了”⑩。不仅不重事理,也不重人伦,“四端五常之有于性者,以为理障;父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者,以为缘合;甚则以天地、阴阳、人性为幻化”。

《朱子语类》卷一百二十六“释氏”:

徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰:“性只是理,有是物斯有是理。子融错处是认心为性,正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细,如一块物事,剥了一重皮,又剥一重皮,至剥到极尽无可剥处,所以磨弄得这心精光,它便认做性,殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云:‘佛氏所谓性,正圣人所谓心;佛氏所谓心,正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节,便认知觉运动做性。如视听言貌,圣人则视有视之理,听有听之理,言有言之理,动有动之理,思有思之理,如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底,便是性。视明也得,不明也得;听聪也得,不聪也得;言从也得,不从也得;思睿也得,不睿也得,它都不管,横来竖来,它都认做性。它最怕人说这‘理’字,都要除掉了,此正告子‘生之谓性’之说也。”(沈僴录)

朱熹在这里是以他的理气论来理解佛教的心性论并将其与告子的“生之谓性”说相提并论。在他看来,性属于形上的、理的层面,心属于形下的、气的层面,由于佛教所主张的“性”中无“理”的存在,他认为其所主张的性只能落于形下的、气的层面,故而以知觉运动这种生理性活动为性,和告子“生之谓性”同义。

在朱熹的思想体系中,性是理,理属于形而上的终极法则,对气起到规范和指导作用,它是知觉运动背后的所以然之理,而不是知觉运动本身。知觉运动等生理机能只属于形而下的气的层面。因此朱熹认为,运水搬柴是知觉运动,当它“运得水搬得柴是”,也就是当它受理的指导时,才是神通妙用。佛教不肯定理对行为的指导,不论是非,只以知觉运动为性,这与儒家的主张根本不同,他认为不可将禅宗的运水搬柴与儒家的徐行后长混为一谈。

三、朱熹人心道心论中的辟佛的真实意旨

朱熹论人心道心时的辟佛指向的是当时士人以禅解儒的风气。

有宋一代,禅风盛行,禅门人物辈出,其影响从民间及于庙堂,对士大夫的影响更是广泛而深刻。北宋中期,儒释内部都出现了调和儒释的论调。这种调和论调从北宋到南宋,几乎没有根本改变。如南宋孝宗皇帝就是一个调和论者,他曾作《原道论》驳斥韩愈《原道》中的排佛主张,结论是“以佛修心,以道养生,以儒治世”。在这样的思想背景下,用禅学思想理解、诠释儒家经典成为普遍的风气。

(一)对禅宗心性论批判的指向

朱熹在论人心道心时主张心只是一个心,不是两个心。这一观点始见于《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《杂学辨》“张无垢《中庸解》”。

张无垢(1092—1159),本名九成,字子韶,号横浦,无垢是他的佛门别号。张九成是当时士大夫中有名的好禅者,且惯于以佛学禅理解读儒家经典。朱熹称张氏时通常以其字称之,作《杂学辨》则称其佛门别号,可见其不以为然之意。

张云:近之为言,以不远也。不远,即在此而已。第之所以好学者谁,所以力行者谁,所以知耻者谁,则为知仁勇矣。见于言语文字者,皆近之而已。惟人体之,识所以体者为当几而明、即事而解,则知仁勇岂他物哉!

朱熹则认为:“夫好学、力行、知耻,在我而已,又必求其所以如此者为谁而后为至,则是身外复有一身、心外复有一心,纷纷乎果何时而已耶?设使果如其言,则所谓谁者,一而已矣,圣人复何用虚张三者之目,使学者徒为是多方以求之耶?详求圣人之意,决不如是,特释氏之说耳。”

张九成解中庸,诠释角度是以对“我”的认识来达到知、仁、勇,这种理解有着佛教的宗教观念背景,朱熹批评其为“释氏之说”,是有根据的。当朱熹后来解人心道心时就特别注意在这里与佛教区别,不说“识心”而说“尽心”、“存心”。

《嘉泰普灯录》列张九成为宗杲之嗣法弟子,朱熹曾说宗杲指示张九成“开导之际,当改头换面,随宜说法,使殊途同归,则世出、世间两无遗恨矣”。故知张九成此说其实是以释说儒,意在调和儒释。

朱熹把理学阵营中以禅解儒的风气追溯至二程门人谢良佐(号上蔡)。朱熹以对仁的理解为例,建立起从谢良佐到张九成再到陆九渊的以禅解儒的发展线索。这些人同属于理学阵营,对士人、学风影响大,却流入禅,这应该是朱熹辟佛的最重要动机。

(二)对禅宗心的工夫论批判的指向

朱熹在论人心道心时对禅宗“作用是性”说的批评则是由于二程的另一大弟子杨时(号龟山)以“作用是性”比附孟子的“徐行后长”,为此他一再批评杨时以禅语解儒典,混淆儒释区别。

《朱子语类》卷一百二十六“释氏”:

“作用是性:在目曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔”,即告子“生之谓性”之说也。且如手执捉,若执刀胡乱杀人,亦可为性乎!龟山举庞居士云“神通妙用,运水搬柴”,以比“徐行后长”,亦坐此病。不知“徐行后长”乃谓之弟,“疾行先长”则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用,则徐行疾行皆可谓之弟耶!(万人杰录)

庞居士即庞蕴,唐代著名的白衣居士,参洪州宗马祖道一开悟,被称为“达磨东来以后,白衣居士中第一人也”。这里的“神通妙用,运水搬柴”是引用他在参石头希迁时作的偈:“日用事无别,惟吾自偶谐。头头非取舍,处处没张乖。朱紫谁为号,丘山绝点埃。神通并妙用,运水及搬柴。”

杨时此语全祖望在《宋元学案》卷二十五“龟山学案”中引黄震的话说:“祖望谨案:慈溪黄氏曰龟山,气象和平……晚年竟溺于佛氏……又云庞居士谓神通妙用运水与搬柴,此即尧舜之道在行止疾徐间出。”

杨时此论抓住了人外在的气的层面的表现,没有强调理对气的主宰和驾驭,这种理论上的偏差在实践中容易导致与禅宗主张在形式上的近似,其危害在于人的行为不受理的指导,失去约束,将无所不为,社会秩序无法维持。朱熹不能接受这种理解,因此一再提出批评。

朱熹论人心道心时辟佛的另一指向是“下梢空虚”的江西陆学。

《朱子语类》卷一百一十七“朱子十四”:

子思说尊德性,又却说道问学,致广大又却说尽精微,极高明又却说道中庸,温故又却说知新,敦厚又却说崇礼。这五句是为学用功精粗全体说尽了。如今所说,却只偏在尊德性上去拣那便宜多底占了,无道问学底许多工夫,恐只是占便宜自了之学。出门动步便有碍,做一事不得。今人之患在于徒务末而不究其本。然只去理会那本,而不理会那末,(义刚作”飏下了那末“——原文中为小字注)亦不得。时变日新而无穷,安知他日之事非吾辈之责乎。若是少间事势之来,当应也只得应。若只是自了,便待工夫做得二十分,到终不足以应变。到那时却怕人说道不能应变,也牵强去应。应得便成杜撰,便只是人欲。又有误认人欲作天理处。若应变不合义理,则平日许多工夫依旧都是错了。一日之间事变无穷,小而一身有许多事,一家又有许多事,大而一国,又大而天下,事业恁地多,都要人与他做,不是人做,却教谁做。不成我自管得自家?若将此样学问去应变,如何能得许多事情,做出许多事业。这一条是陈淳所记己未所闻,时年朱熹七十岁,批评学弊仍是兼婺学与抚学,但批评的重点是后者,即陆学。

朱熹引子思的话说明二者不可偏废,他说“偏在尊德性”,指的是陆学,说这样成了“占便宜自了之学”,意思是可能沦为释氏之学。“务末而不究其本”是在批评有尾无首、尊霸贱王的婺学,重本轻末是指轻视读书穷理的陆学。他这一大段话的重点仍是在批评后者。

宋代士人普遍有着“以天下为己任”的观念,读书讲学是为了以儒家理想重建人间秩序,为此就要出仕、做事业。如果不明庶务,不穷事理,面对日新无穷的时事变迁,要么没有本事去应变,要么勉强去做,不免以人欲为天理,则与一般俗人无异。儒学不是自了之学,儒家士人要做事,还要做成事,如果只强调尊德性,不重视道问学的工夫,只强调为学宗旨,于实现此宗旨处不下苦工夫,则是有上达无下学。下梢无着,流于空虚无物,则与释氏之学没有区别了。这是他晚年激烈批评陆学的最重要原因。

在朱熹看来,他所处的时代,最害道者乃是禅学,他自谓不得已学孟子辟之。他辟佛分三个阶段:早年著文批驳,正面与之论辩以破之;中年致力于新儒学重建,以立为破;晚年辟陆学,因为他认为陆学虽为同道,但其流弊所及,终不免沦为异端。朱熹人心道心论的辟佛意旨,主要不在佛教禅宗本身,而在于它对儒家士人的影响和对儒学理论与实践的渗透。朱熹辟佛表现出高度的理论自觉与使命自觉,是理学成熟的表现。

注释

①(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第645页。②(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第268—269、3484、3484页。③④⑨⑩(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第18册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3941、3942、3934、3939、3960、3939、3941、3996页。⑤(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第383页。⑥(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1956页。⑦(宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1297页。⑧钱穆:《朱子新学案》(三),《钱宾四先生全集》第13册,台北联经出版事业股份有限公司,1998年,第266页。(宋)志磐:《佛祖统纪》,中国佛教网/大正新修大藏经/论藏/史传部一/佛祖统纪卷第四十七,http:///e/action/ShowInfo.php?classid=53&id=1211.(宋)正受:《嘉泰普灯录》,中华佛典宝库/佛教藏经/卍新纂续藏经2011/撰述·史传部/嘉泰普灯录卷第二十三,http:///baoku/Fojingweninfo.aspx?id=X1559&Page=3.朱熹这段话全文:“张公始学于龟山之门,而逃儒以归于释。既自以为有得矣,而其释之师语之曰:‘左右既得把柄入手,开导之际,当改头换面,随宜说法,使殊途同归,则世出、世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知,将谓实有恁么事也。’用此之故,凡张氏所论著,皆阳儒而阴释。”见朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3473页。这里的“释之师”黄宗羲直言是宗杲,见(清)黄宗羲:《宋元学案》(二),卷四十“横浦学案”,(清)全祖望补修,陈金生、梁连华点校,中华书局,1986年,第1317页。[日]忽滑谷快天:《中国禅学思想史》,朱谦之译,上海古籍出版社,1994年,第183页。(清)黄宗羲:《宋元学案》(二),(清)全祖望补修,陈金生、梁连华点校,中华书局,1986年,第138页。