清代北京藏传佛教的道歌演唱与艺僧制度

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摘 要：一般认为，佛教大约于13世纪前后传入蒙古地区，但一直到16世纪中叶以后，蒙古地区依附于中原的清宫满族朝廷，藏传佛教音乐始真正在蒙古地区得到传播，并逐渐站稳脚跟。在此过程中，历代章嘉国师及章嘉活佛系统凭借其在北方藏传佛教界的统领地位、大量的佛教仪式乐舞表演和建立乐僧培养机制等相关实践活动，对于藏传佛教乐舞在北京及蒙古地区的传承传播起到了至关重要的作用。本文通过对史籍中有关三世章嘉活佛的道歌演唱、培养艺僧和组织、统管节庆仪式乐舞表演等事迹的相关记载进行梳理，以图对上述佛教音乐文化领域的研究提供一个鲜活的个案实例。

关键词：清代；北京；藏传佛教；道歌；艺僧制度；章嘉活佛；佛教乐舞

中图分类号：J607 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.030

作者简介：杨民康（1955~），哲学博士，中央音乐学院研究员，博士生导师，教育部人文社科重点研究基地中央音乐学院音乐研究所专职研究员（北京 100031）。

收稿日期：2011-07-21

一般认为，佛教大约于13世纪前后传入蒙古地区。关于传入的路径，国内学术界的主流观点是认为最早自传入了藏传佛教。但根据某些早期的西文史料记载，为之提供了一些不同的说法依据。其中一种说法认为，13世纪初叶，伴随着藏传佛教萨迎派的东渐，从传入蒙古高原，同时也传入了汉传佛教和西域佛教和佛教音乐文化。元朝覆亡，蒙古人退回塞北草原，曾一度放弃佛教信仰，佛教音乐亦随之衰微。因此，从13世纪至16世纪，有关蒙古地区的佛教和佛教音乐发展状况，无论在中文或西文史料中均十分鲜见。直到16世纪中叶以后，蒙古地区依附于中原的清宫满族朝廷，藏传佛教音乐始真正在蒙古地区得到传播，并逐渐站稳脚跟，深入到蒙古族社会生活的各个方面。在此过程中，历代章嘉国师及章嘉活佛系统凭借其在北方藏传佛教界的统领地位，大量的佛教仪式乐舞表演和建立乐僧培养机制等相关实践活动，对于藏传佛教乐舞在北京及蒙古地区的传承传播起到了至关重要的作用。本文通过对史籍中有关三世章嘉活佛的道歌演唱、培养艺僧和组织、统管节庆仪式乐舞表演等事迹的相关记载进行梳理，以图对上述佛教音乐文化领域的研究提供一个鲜活的个案实例。

清代的章嘉活佛系统及其在宫廷及皇家寺院中的尊崇地位

清代除达赖喇嘛、班禅大师外，受满清朝廷特殊礼遇的还有章嘉活佛和哲布尊丹巴呼图克图两个重要的活佛转世系统，与达赖、班禅并称清代“四大活佛”。据史载，清康熙帝封二世章嘉活佛洛桑却丹（1642-1714）为“灌顶普善广慈大国师”，赐国师印及诰命敕书，扶植他为内蒙古地区最大的活佛，住持多伦汇宗寺[1]。作为清代在藏传佛教界封赠的唯一国师，历代章嘉活佛都世袭此职。同时，由于达赖喇嘛、班禅大师及其统领的两大活佛系统的驻锡地一直是在地区，清代都城北京的藏传佛教便主要隶属于以章嘉活佛为首领的佛教系统，该活佛系统亦以蒙古族僧侣为主要成员。尤其是三世章嘉活佛章嘉•若比多吉(1717-1786)，①17岁受封为“灌顶普善广慈大国师”和掌教喇嘛，18岁时受封驻京掌印喇嘛，依据其拥有的上述特殊身份和地位，通过其所掌握的宫廷藏传佛教机构、教育系统和以雍和宫为首藏传佛教寺院，对当时包括北京和蒙古在内的整个北方地区藏传佛教文化的传播起到了极其重要的作用。

历代章嘉活佛中，三世章嘉•若比多吉除拥有上述尊贵的地位和名份外，还一直是清廷兴建寺庙的顾问。除了指导祭典仪轨、佛教造像、经咒讽诵外，还主持将藏文大藏经翻译为蒙文和满文的工作。清康熙二十一年(1683年)，在嵩祝寺，藏传佛教高僧们根据夏鲁寺布顿写本刊刻了《甘珠尔》，雍正年(1724年)又刊刻了《丹珠尔》，完成了全部藏文大藏经的在京刊刻过程。乾隆六年(1741年)，章嘉国师带领京城寺院中通晓蒙藏语言文字、学识精深的佛教高僧和藏蒙知识分子500余人组成译经馆，将大藏经《丹珠尔》翻译成蒙文，并付梓刊行，流布于蒙古各地。乾隆二十五年(1771年)，章嘉国师又组织译经馆将藏文大藏经《甘珠尔》部分译成满文。

章嘉国师通晓多种语言。乾隆四十六年（1781年）八月十八日，皇帝听受班禅大师讲“百胜乐长寿灌顶法”时，章嘉国师将其教言和仪轨程序译成蒙语，讲给大皇帝听[2]。他常常给不懂藏语的满人、汉人和蒙古人分别用他们的本族语言讲经说法，清晰动听，流畅无碍。这些人从未听过法音，通过国师的讲经，亦能粗知佛法内容，对之产生坚定的信仰[3]。雍和宫落成，章嘉国师主持了盛大的开光仪式，并担任该寺堪布。乾隆帝谕令：“在此寺聚诵时全都必须用满语诵经，因此诵经典，务必译成满文。章嘉国师翻译了各种仪轨和修法的书籍。由于诵经语调不适合满语念诵，章嘉还专门为用满语诵经的僧人制定了新的诵经音调[4]。

清代三世章嘉活佛在满族宫廷仪式及歌舞表演中的道歌演唱

藏传佛教史上，演唱道歌是历代藏传佛教尊者所重视并擅长的佛教文化传播方式和宣教手段。有关藏传佛教仪式与仪式音乐唱诵的关系，《乐论》里如是说:“六大事时不咏歌，瑜珈音典定消亡。”所谓六大事，如旋陀罗轨范师所说:“六大事时要咏歌，修供、灌顶、开光、期供、丧事和烧施。”[5]可以说，“六大事”基本概括了同佛教相关的各种仪式活动类型。既然“六大事时要咏歌”，那么，在藏传佛教仪式里，歌唱活动便是一个覆盖率甚高的行为内容，且因此而受到了《乐论》作者的特殊重视。

历代藏传佛教尊者中，宋代米拉日巴尊者的道歌演唱尤其具有典范性和文化个性。流传至今的《米拉日巴道歌集》里，曾收录了米翁所作道歌500首，民间的说法则是他“留下了十万歌颂”。在后弘期的藏族佛教文化里，以米拉日巴道歌为代表的一类藏族传统民歌，除了可以在民俗活动及日常生活中演唱之外，还是在佛教仪式里用于宣讲、解释佛教义理的一种重要手段。其作用堪比唐宋时期汉传佛教寺庙里的俗讲和变文。据学者分析，从米翁时代人们所编唱道歌的格律看，大部分是鲁体民歌[6]。而非一般人认为的那样，是佛教经腔或吟诵调。一代佛学大师宗喀巴对诗律音韵学，藻词学，戏剧舞蹈、攘灾明论等大五明和小五明也无不精通，仅以他对于声明（包括佛教音乐在内）学的学习经历来看，他在前藏地区住锡时期，不仅详细地阅读了全部《甘珠尔》佛经，还详细地阅读和思考了至尊玛尔巴及米拉日巴等尊者的著述。特别是细阅了《那若六法》、《长寿三法》、米拉的六种道情歌、各种耳传法等[7]。另据史载，六世达赖仓央嘉措在成年后，尚能为幼僧教授并示范“一楞金刚”“三楞金刚”“五楞金刚”等金刚舞姿和步法，开口即唱道歌经曲[8]。

关于后世藏传佛教大师演唱道歌的情况，可见于清末汉文史籍里记载的当时满族宫廷法会仪式及歌舞表演中的道歌演唱。根据清代藏传佛教章嘉国师的亲传弟子土观?洛桑却吉尼玛著：《章嘉国师若必多吉传》，乾隆十年（1745年），三世章嘉国师在香山居住，他心情舒畅，灵感顿发时，依照妙音仙女所唱的曲调，写下了吉祥美妙动人的《仙人喜乐之舞》等几篇著作，并即兴吟成赞美恬静的道歌《长颂》[9]。这种情况并非偶然。无论是盛大、公开的仪式典礼还是小型、私密的供轮法会，章嘉国师都会即兴演唱道歌，然后由弟子们记录下来。这样的例子，在该书里比比皆是：

在一次由土观活佛洛桑却吉尼玛为国师举行的庆寿会供轮法会上，他唱起道歌奉献给章嘉国师，国师情不自禁地唱起具有深意的金刚道歌作答。[10]

在另外一次迎接班禅大师的法会上，章嘉国师还献唱了一首金刚歌供养道歌。[11]

有一次在五台山，章嘉国师在扎萨克喇嘛的请求下，唱了一首秘密道歌《空行母心要之歌》（又称《认识母亲的戏语回声之歌》），并传授了一些修行秘诀。[12]铁兔年八月空行聚会之吉日，嘉木样活佛在多化诺尔的新寺佛殿中举行的会供轮供养法会上，章嘉国师又即兴吟唱了道歌。[13]

僧侣在法会仪式里演唱道歌的作用，正如达赖喇嘛在给章嘉国师的教诫中所说：“脱离庸俗愚昧和猜疑，在一荒僻清静的地方，你这佛陀的尊胜弟子，经常唱起欢乐的道歌，如获初地的补特伽罗，努力地修证教法实义，将会受到大德们称颂，同时庄严你菩萨道行。”[14]

从藏传佛教后弘期以来的的佛教音乐历史看，其对于仪式诵经的演唱风格通常保持着为固定的梵乐或梵呗的传统观念，在这一点上比较前弘期持有更为明确和坚守的态度。同时，这一时期的佛乐观念中蕴含的另一个特点是，对于僧侣日常生活及仪式里，为了弘扬佛法而采用的道歌――鲁体民歌与其他民歌的歌唱行为，不仅佛教界人士予以支持和肯定，而且还在宗教典籍中予以确认和论证。可以说，上述重视以诗歌演唱方式来传播佛教的特点，在整个后弘期的佛教历史上，从阿底峡、米拉日巴、宗喀巴、《乐论》的作者和诠释者，直到后来的六世达赖仓央嘉措那里，都得到了良好的贯彻和传承。而在《乐论》里，不仅十分重视诗歌（或道歌）的演唱方法及社会作用，而且还将后来主要用于演唱诗歌的鲁体民歌曲调列为俱生乐的一个重要部分，对之予以了肯定。这是一个可喜的现象。然而，同样也是在《乐论》里，作者也指出：“从前的歌唱家们精通歌词，到污浊之世即现时的歌唱家们都注重练曲，想到十分污浊之世即未来时期的歌唱家们不精明、智慧浅、头脑简单，因此只喜鲁体民歌，而对音、词等毫无所知，相反却产生厌烦，想到此处，不得不说：要警惕啊!”[15]。②由此可见，上述提倡道歌演唱的传统习惯，也存在着一个由早期比较注重歌词和声韵，到后来仅只注重曲调，甚至沦落到仅以掌握其中的一两种（如鲁体民歌）而感到满足的发展过程，或者说是一种逐渐走向世俗化和民间化的发展趋向。

章嘉活佛主持的佛教艺僧制度及其对蒙古佛教乐舞发展产生的影响

蒙古地区的佛教，经过数百年的发展，至清末曾经达到了一个鼎盛时期。19世纪中叶，法国遣使会士古伯察一行穿越中国的长途旅行期间，曾于1844年10至11月期间来到蒙古地区的青城（归化城，即今内蒙古自治区首府呼和浩特）。据古伯察著《鞑靼旅行记》所述，青城是一座古老的城市，其贸易规模在当时的中国北方城市里难有其匹。城中有5座大喇嘛寺，各有2000多名喇嘛。喇嘛的数量，几乎占本城居民的三分之一[16]。1844年9月的一天，古伯察等来到卓资喇嘛寺。据说在当时这是一所由清朝皇帝敕封和赐建的名寺，有大约二千名左右喇嘛驻寺。就像前述第二类情况那样，喇嘛们以教团方式过集体生活，上层喇嘛都享受着清廷给予的俸禄[17]。在阅读上述资料时，笔者遇到的一个困惑，即对于藏传佛教为何近世在蒙古地区得到迅猛发展，究竟是通过藏族僧侣大批进入蒙古地区的方式直接传入？还是由蒙古地区的僧侣大批前往藏区求学取经？抑或是通过其他第三方的途径达到上述结局？以往的相关史料多语焉不详。而在具体的史料中，则可看到同前两种传入途径有关的零星说法。例如，一则对于藏族僧侣进入蒙古的史料，是根据近年来发现的一本《仓央嘉措秘传》，18世纪初，六世达赖仓央嘉措并非像以往所说的那样，被解送进京面圣时病死在青海，而是在途中与随从人员分手，相继到了四川、、青海、北京、内蒙、尼泊尔和印度，晚年在内蒙古的阿拉善定居，在那里治病、讲经、收徒，还在岱兑、楚古等等十三座寺院担任堪布职务。在担任大同寺寺主时，在金刚持祭祀法会期间，按拉萨传大召的传统，制订了讲经、祈愿、跳神、打鬼等全套仪式。从那时起，传如法会大河流水，年复一年，迄今不断。当时有一种黑冠神舞，便是尊者亲自传授的。他又将假面舞教与嘉格隆托桑达尔杰寺，并订下规矩，全部按古夏扎仓的传统行事。在他的主持下，寺院进常举行驻乐、金刚手、大威怖三位本尊的彩粉修祭和其他盛大修祭活动，对内蒙古藏传佛教的发展做了很大的贡献[18]。而有关异族或异地僧侣到取经的事迹，则散见于许多的佛教人物个案。例如本文所提到的二世章嘉活佛，幼年在青海佑宁寺出家，曾于1681年去学佛，成为五世达赖的弟子，1683年返回佑宁寺[19]。三世章嘉活佛青少年时期一直在京城学习佛法，在十八岁时，才有机会前往，“以国师名号赴藏办事”[20]，并在此期间从五世班禅大师受具足戒[21]。由此可见，即使像章嘉活佛这样贵为上层喇嘛者，能够到一次也殊为不易，何况是普通僧人！值此备感困扰之时，笔者从一些汉、藏文史料中发现，当时以章嘉活佛为首的一些京城藏传佛教僧领，通过前述其种种地位、身份的便利条件，充分利用当时京城拥有经济、文化交流和地理交通等优势，逐渐使北京地区佛教界成为上述两条备感艰难的佛教传播途径之外的第三条甚为便捷、有效的传播通道。

据史载，乾隆九年(1744年)，为了更为系统、有效地为蒙古地区培养藏传佛教高级僧侣，在章嘉国师主持下，雍和宫改建为藏传佛教寺院，并举行了开光仪式，乾隆帝赐名“噶丹敬恰林”。此后在雍和宫建立显宗（300人）、密宗（200人）、时轮（50人）和医学（50人）四大扎仓，使之成为清代北京最大的藏传佛教寺院。

雍和宫建立伊始，四大扎仓教师一律从选送，显宗院上师由哲蚌寺哈东然坚巴•阿旺群佩担任，密宗院上师由后藏选派的贡却丹达担任，药师殿上师由彭措赞林担任。其他导师分别由拉萨三大寺和上下密院的十八位格西担任。学生包括从蒙古四十九旗、喀尔喀七部及汉藏地区选送的五百名天资聪慧的年轻僧人[22]。另据《钦定大清会典事例》：雍和宫各扎仓额定的“学艺喇嘛”共80名，均系选送来京的官费生，费用由各旗负担。其中内札萨克六盟，每盟10名；外札萨克四部落，每部落5名③。

乾隆二十年（1755年），清廷又在热河避暑山庄附近，仿照桑耶寺的形式修建了一座很大的佛教寺院普宁寺。寺院建成后，乾隆帝和章嘉国师亲临其地，举行庆祝典礼，并从蒙古各旗征集僧人入寺学经。寺院分显宗扎仓和密宗扎仓，总堪布和各扎仓的喇嘛选任与雍和宫的规则基本相同。当时，乾隆帝下令：“成立一支表演时轮和胜的四月供养舞蹈的仪仗队，从派教习歌舞的老师来。”于是由夏鲁寺派来两名舞蹈老师，教习“噶尔”和神兵驱鬼的“羌姆”（跳神）两种舞蹈。按照章嘉国师的指示，从府库内准备了铜鼓、面具、顶髻、骷髅等道具，每当逢年过节或举行法会时，都表演“噶尔”和“羌姆”。此外，还表演过扎什伦布寺中所跳的“羌姆”和萨迦寺的供养宝帐依怙的“羌姆”[23]。

由此可见，清代北京的藏传佛教寺院，集满清宫廷的最高佛教管理机构、从事与内地及内地寺庙的交流传播和为蒙古、青海、甘肃等地培训高级藏传佛教僧侣人材等作用于一身。许多藏传佛教的活佛在京城寺院讲经说法，将藏传佛教文化传播到中原地区。大批、蒙古和西北等地的年青僧侣来京城学习、供职，主持寺庙的法事，学成之后又回到本地，明显地促进了不同地区藏传佛教及佛教音乐文化的互相交流和广泛传播。从其寺庙形式及僧侣制度看，可以说吸收了古代汉传佛教十方丛林的诸多特征，在当时无疑已经成为全国除之外的另一个藏传佛教文化中心和集散地。

学僧、艺僧系统为佛教节庆及仪式活动输送了大量新鲜血液

清代北京藏传佛教寺院的节日，与其他地区藏传佛教一样，均同佛祖释迦牟尼以及本教派创始人的诞辰、忌日以及对他们创教弘法业绩的纪念活动有关。根据众多的史志资料显示，清代北京藏传佛教寺院的节日里，最隆重的是四大祈愿法会：正月祈愿法会、四月祈愿法会、六月法会和九月法会。其中的正月祈愿法会，起源于明永乐七年(公元1409年)正月，格鲁派创始人宗喀巴大师在拉萨大昭寺举行的大规模法会活动。自此，格鲁派所有的寺院都在正月里举行法会，来表达对宗喀巴大师的尊敬和纪念。北京的藏传佛教寺院也因此形成了由章嘉呼图克图总领西黄寺诵经活动的惯例。会上除诵经、讲经、辨经以外，还要举行祈祷、施供、跳布扎、放乌卜藏等佛事活动。京城其他寺院也都在正月举行金刚法舞活动。北京的藏传佛教寺庙均为皇家寺院，驻京喇嘛均属奉调支差（乌拉），由官府给予钱粮俸禄，其特定的佛事活动，即为清朝皇室诵经祈福。康熙二十六年(1697年)，在宫内中正殿设立了喇嘛唪经之所，定例为每日以二十人，在前殿唪《吉祥天母经》；以九人在后殿，唪《无量寿经》；以三人在后殿，唪《龙王水经》。此外，对各寺喇嘛在各处举行“跳布扎”、“放乌卜藏”仪式和念经的人数、所念诵的经典都有甚为详细的定制④。

正如前文所述及的，历代章嘉活佛中，三世章嘉•若比多吉(1717-1786)一直是清廷兴建寺庙的顾问，负有指导祭典仪轨、佛教造像、经咒讽诵之责。可见在这类佛教节庆活动中，章嘉活佛系统作为京城的佛教文化中枢，起到了至关重要的组织和领导作用，而由章嘉活佛掌管，具有佛学院性质的雍和宫则源源不断地为之输送新鲜血液。他们所培养的大批学僧、艺僧，成为这类佛教节庆中举行仪式表演活动的一支基本队伍和中坚力量。

结 语

在文化传播和交流的过程中，少数品质能力出众者，有时能够于特定的历史时刻，在局部社会里发挥出令人惊异的个人作用，并因此而凸显出个人的文化或艺术魅力。在各民族传统音乐的发展与维护过程中，这种“时势造英雄”乃至于“英雄造时势”的现象并非鲜见。然而，这类现象的性质和表现有时会因不同的环境条件而存在差异。在族群、地域或某一文化阶层等局部范围内进行文化传播和交流时，每当有个体杰出人物出现，其头顶上往往也会伴随着出现一个较鲜明的族性、地域性或阶层性的文化标识。而在跨族群、跨地域和跨阶层的文化传播、交流活动中，这种较狭隘的文化标识将会趋于模糊。那么，像出自青海（甚至来自土族）的章嘉活佛为北京和蒙古地区佛教文化发展做出贡献；来自西北地区和身为伊斯兰教徒的赛典赤为云南少数民族的经济发展尽心竭力等事例便层出不穷。本论文从佛教及音乐艺术等不同角度来讨论北方都市与少数民族地区的音乐文化交融问题，或许能够为这类多层、多元音乐文化研究提供一个典型个案和参考事例。

课题来源：教育部人文社会科学重点研究基地2003年度重大课题项目（批准号：03JAZJD760005）

注释：

①三世章嘉•若必多吉出生于青海的霍尔人（土族）家庭，四岁被认定为阿旺•罗桑却丹转世灵童，并迎入郭隆寺学经。

②此段的原文是：“从前的歌手们精通歌词、如今人们则重于练曲。耽心今后歌手们不高明，智能下只喜鲁体民歌，什么也不懂，反而心生厌烦。”

③钦定大清会典事例•卷九百八十七•理藩院二五。

④钦定大清会典事例•内务府•杂例•卷一二一九。

［参 考 文 献］

［1］土观•洛桑却吉尼玛，陈庆英，马连龙.章嘉国师若必多吉传［M］.北京：民族出版社，1988.15.

［2］同［1］，348.

［3］同［1］，186.

［4］同［1］，205-206.

［5］阿旺•贡葛索南扎巴坚赞，赵康.五明处之一――工巧明之分支《乐论》注疏•文殊上师喜悦之雅音，明慧意乐功业遍布（连载）［J］.艺术研究，1993(1):6-12；(2):18-24；(3):7-13.

［6］云丹次仁.米拉日巴道歌初探［J］.研究，1984(4):81-89.

［7］周加巷，郭和卿.至尊宗喀巴大师传［M］.西宁：青海人民出版社，2004.

［8］阿旺伦珠达吉，庄晶.仓央嘉措秘传［J］.研究丛刊，1981:484-552.

［9］同［1］，189.

［10］同［1］，297-298.

［11］同［1］，268.

［12］同［1］，327.

［13］同［1］，310.

［14］同［1］，303.

［15］同［5］.

［16］（法）古察伯，耿.鞑靼旅行记［M］.北京：中国藏学出版社，2006.

［17］同［16］，92-93.

［18］同［8］.

［19］同［1］.

［20］同［1］，99.

［21］同［1］，第七章.

［22］同［1］，137.

［23］同［1］，221-222.

On Singing Dao-Songs and the System of Art Monk in Tibetan Buddhism at Beijing in Qing Dynasty

YANG Min-kang

Abstract: It is generally believed that Buddhism incoming Mongolian areas around in 13th century, but for the music of Tibetan Buddhism really began to spread in Mongolia until the middle of the 16th century while the Mongolian became an appendage to Qing Dynasty. Based on sorted out the historical records on singing Dao-songs, cultivating art monks, organization and managing the performance of music and dance in festive ceremony, this article provided a vivid case instance for researching on the field of Buddhism music culture discussed above.

Key Words: Qing Dynasty, Beijing, Tibetan Buddhism, Dao-song, system of art monk, Buddhism music and dance