二程“圣人气象”说及其理论意义初探

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作者简介：王毓（1980-），女，山东烟台人，南京大学哲学系博士研究生，南京，210093。二程“圣人气象”说及其理论意义初探王毓摘要：“孔颜乐处”是宋初思想界讨论的热点问题之一。二程从前人那里继承了对此问题的关注，全面提升了它的内涵，提出“圣人气象”说。他们将“圣人气象”规定为儒学修养的最高境界，并以此为核心提出相应的修养方法，从修养论的角度深化了理学思想的理论深度。“圣人气象”说具有无对性、中和性、践形性特点，这一命题的提出对其后中国哲学的问题开拓和理论深化具有开创性意义，同时对理清二程思想的联系与区别亦有一定作用。

关键词：孔颜乐处；圣人气象；修养论；本体论

中图分类号：B244.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0074-05程颐弱冠之年游学太学时，胡瑗掌管太学，出《颜子所好何学》试诸生。程颐之文使胡瑗“大惊，即延见，处以学职”［1］，小程以此成名。周敦颐有专章讨论颜乐问题，二程随周敦颐学习，周敦颐便“每令寻颜子、仲尼乐处”［2］。胡瑗是当时硕儒，以颜子之学试诸生；周敦颐于其不过是一位藉藉无闻的儒生，思颜乐问题并以之教人，可见 “孔颜乐处”是当时的公共焦点问题。二程反复研讨过“孔颜乐处”问题：程颐冒着得罪皇帝的风险给年幼的哲宗讲解“颜子不改其乐”章的事迹；［3］二程对此问题的言论屡见其著作。通观这些记载，二程对之的探讨是为了使儒者明白修养的方向和步骤，即 “得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也”［4］，使儒者真正成为于学问、治道皆有贡献的君子。

对颜乐问题的探讨是二程思想的重要内容，也是今人研究二程思想体系的切入点之一。本文拟以对孔颜乐处问题的研究为出发点和切入点，试对二程的修养论思想加以梳理分析。

一、“孔颜乐处”的来源和涵义

分析二程由“孔颜乐处”说到“圣人气象”说的提升，必先了解“孔颜乐处”命题的来源和涵义。《论语》涉及颜回的描述主要有两个方面：一是颜回好学――与之密切相关的问题是好学的颜回所好何学；二是颜回之乐。颜回之乐来源于颜回之学，为学是颜回的根本之乐。

《论语》记载孔子在不同的场合，向不同的人反复称赞过颜回的好学，好学的颜回向孔子提问的记载有二：一是“颜回问仁”［5］；一处是“颜子问为邦。”［6］颜子两问一则是向内的――关于君子如何为仁；一则是向外的――关于君子如何治国。孔子给出的答案一是“克己复礼”；一是袭三代之礼。颜回两个问题的指向是儒家 “内圣”与“外王”的根本目标和基本路向，夫子的回答指向了对于“礼”的推崇，故可认为颜回之学是与“礼”紧密相关的内圣外王之学。

《论语》记载：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”［7］这是“孔颜乐处”的来源，孔子在此并未指出“忧”、“乐”是什么，但结合孔子认为“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”［8］，“不仁者不可以久处约、不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”［9］可知颜回之乐在于“道”，即同“礼”紧密关联的内圣外王之道。这种乐是个体日常情绪的外在表达，孔子对颜回之乐的评价主要是对于颜回安贫乐道、有志于学这一品质的赞扬，在哲学上并无十分深刻的创见。

二、从“孔颜之乐”到“圣人气象”

二程对“圣人气象”说的分析是以对颜回所好之学、所乐之道的诠释为逻辑起点的。那么，二程认为颜回所好何学呢？程颐初入太学，尝做《颜子所好何学论》。［10］程颐在文中指出颜回所好之学是“至圣人之学”。程颐首先强调了圣人“可学而至”的观点。圣人如何学至？程颐学做圣人的基本纲目是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；学习重点是“不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也”；学习的具体方法是“约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情”，“尽其心，则知其性，反而诚之”，“诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固：仁义忠信不离乎心……久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生也”。此须特别注意学至圣人具体方法的理论根据是“仁义忠信不离乎心”，即仁义忠信是人心所本有的，所以学至圣人的根本法门是“正其心，养其性”。程颢有类似观点，“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也，且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可并遽语定哉？”［11］这也是主张修养的主体――“性”是内在于人的，个体通过向内的修养，便能够“廓然而大公，物来而顺应”。即使个体本有之性能够自然地顺应外在变化，做出适当的反应。程颢在《定性书》中谈到的修养主体――“性”、“心”和程颐在《颜子所好何学论》中所主张的学至圣人所必需的“心”、“性”，都指本体。在当时，本体也被称为“体”、“道”、“天道”等。本体是大化流行、不以人之意志为转移的自然的、超越的天道，不为人的情绪、情感、意志左右。二程并不否认圣人也有忧乐，但他们认为圣人的忧乐是圣人以“廓然大公”的本体观照外物所产生的不掺杂个体意志欲望（即所谓“私欲”）的自然反应。总之，在二程这里，颜回所好之学从先秦儒家推崇的内圣外王之道变成了体认天道的工夫，学的内容便由对“礼”的学习实践转向了学者对心的体认证悟。天道是超越的，又是“不离乎心”的，它是人本有的本体，天道与人心不一不异，于是，儒者关注的重点由对社会伦理规范（即“礼”）的追求转向对本体的体悟。

在将“孔颜之乐”提升到“圣人气象”的过程中，二程的主要方法是对“乐”加以诠释，赋予“乐”以全新的内涵，进而围绕如何得乐的问题，提出“圣人气象”这一命题。程颢指出，“孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”［12］程颢在这里要求主体通过摒弃以“物”（包括客观事物和主观思虑）为认识对象的做法得到“大乐”。否则，若个体坚持以物为认识对象，则仍有物我之别，个体便不能同本体合一，就不能够体会到“大乐”。程颢一再强调正确的得乐方法是“物我两忘”，“忘”的具体做法是“反身而诚”，即从本体的角度和深度上放弃分别万有的所谓“智慧”，除个体依据自身欲望而产生好恶，认识万物与个体同一的不二关系，体认到个体存在与天道的浑然一体，达到物我无对的境界。程颢认为 “大乐”是超越日常情感的，是超然的“不系于心而系于物”的“圣人之喜怒”，即所谓“仁者在己，何忧之有？”［13］这里的“仁”指本体，乐是因为仁有诸己，故无忧而乐。在程颐在其兄的基础上，将对“乐”、“忘”的认识向前推进了一步。程颐对弟子鲜于说“使颜子而乐道，不为颜子矣。”［14］他否定了“乐”的对象是“道”。程颐甚至进一步否定了“乐”的存在，而指出“颜子箪瓢，非乐也，忘也。”［15］由此，对“乐”的理解问题转化成了对“忘”的理解：程颐认为“未有不能体道而能无思者，故坐忘既是坐弛，有忘之心乃思也”，“忘物与累物之弊等”［16］。这里的“忘”当然不是日常生活层面的“忘记”，也不是道家“坐忘”式的修行。这个“忘”是体认了个体存在与天道的同一性，使自己的内心有主而不为客观事物和主观思虑所羁绊或呈现放纵的状态，是运化万有而无思无谋的境界。程颐认为这种“忘”才是颜回之乐的最本质也最高级的内容，由这种“忘”而得的“乐”才是真正的大乐，此乐“面盎背，有诸中必形诸外，观其气象便见得”［17］。这种“乐”是个体体认本体之后，内在精神的自然流露发散，正如冯友兰先生所指出的“道学家认为有了道学所讲的高的精神境界的人，他本身所有的感觉是‘乐’，‘乐’是道学所能给人的一种‘享受。’”“人的精神世界虽然是内心的事，但也必须表现于外，使接触到的人感觉到一种气氛。这种气氛，称之为‘气象’。……气象是人的精神境界所表现于外的，是别人所感觉的。”［18］二程将这种迥于常人的精神境界称为“圣人气象”，亦称之为“尧舜气象”、“圣贤气象”、“天地气象”［19］。这种由“孔颜乐处”说引申出的“圣人气象”说，是二程修养论的终极目标。

如上所述，二程在达到“圣人气象”这一修养目标上是一致的，其具体的修养方法则有所不同：程颢于修养特重“立诚”，重体悟、开发本心，他说：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也”［20］ ，“学者须要全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可不应。但随分限应之，虽不中，不远矣”［21］；程颐则重“敬”，他说，“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。得急迫求之，只是私己，终不足以达道”［22］。程颢重“主一”：“闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪……如何一者？无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自明”［23］；程颐重实学：“治经，初学也。……道之在经，大小远近、高下精粗，森列于其中……人患居常讲习空言无实者，盖不自得也”［24］，又重穷理格物：“人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理”［25］，“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后有贯通处”［26］。

三、“圣人气象”的特征

二程对“圣人气象”有许多具体规定，归纳起来，“圣人气象”说主要有以下三个特征：

第一，物我同一，无对无待。二程特别强调 “物我同一”这一特点，认为它是“圣人气象”的基本特征：

“圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者怀之’”［27］

“古人言乐循理是君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。……若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”［28］

“颜子所言不及孔子。‘无伐善，无施劳’，是他颜子性分上事。孔子言‘安之，信之，怀之’，是天理上事。”［29］

“‘大而化之’只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度。尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。”［30］

“物我同一”是从本体论角度作出的判断，是学者显现“圣人气象”的内在根据，也是“圣人气象”最本质的特征。“圣人气象”首先是天地境界，即具备了“圣人气象”的人必如天地一样包容涵养万物，不与万物有对。对比颜回所表现出的贤者内心刻意存有的内圣外王、利乐万物的志向，可以更好地理解圣人气象。圣人心中并无化育万物的动机，他们无适无莫，只是顺应客观规律即天理，与万物浑然一体。当人反身而诚、与道同一之后，便可自然消灭个体存在的局限性，必然达到涵养万有的境界。颜回与物有对的原因在于他还没有体认到物我本一，天理是人本身固有，因而对客观仍然存在差别对待的主观意愿，不能表现出天地自然涵养万物的“圣人气象”。

第二，中和含蓄、随境应物。“中和含蓄、随境应物”是对具备“圣人气象”之人的举止行为特征的描述：

“‘子之燕居，申申夭夭’，何如？曰：‘申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象……今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气’”［31］

“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼，无所不包；颜子示‘不违如愚’之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其才， 盖亦时然而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可尽见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。”［32］

“圣人气象”具体的外化表现是人在行动坐卧的过程中行为举止中和、含蓄，过于严肃或稍有放肆的行为举止，都是不符合“圣人气象”的要求的。无过无不及，任运自如而不着丝毫痕迹，春风化雨、润物无声才符合圣人气象的要求。这一特征看似是一种外在表现，其实却更多地是体现了达到圣人气象之人的内在涵养。孟子、颜子尚未达到无过无不及的中和状态，所以都不能算作真正达到理想的“圣人气象”境界。程颢认为“颜子合下完具只是小，要渐渐恢廓。孟子合下只大，只是未粹，索学以充之”［33］，进一步指出达到圣人气象的路径：颜子没有完全体会到己心与天道本无二，但已表现出无著样貌，还需加深体认本体；而孟子初步了解了仁者与万物同体的意蕴，却做不到春风化雨，还需继续修养性情。体认本体和修养性情是个体内在修养不可或缺的一体两面。

第三，尽心践行、外现于形。“圣人气象”的这一特征是同“中和含蓄、随境应物”特点相联系的：

程颐认为，“既为人，须心得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。”［34］“学者言入乎耳，必须著乎心，见乎行事。”［35］

二程的学生谢良佐说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”［36］

圣人外现于形的举止必然中和含蓄，而中和含蓄又必须通过外现于形的具体活动表达出来。个体加强内在修养同其修养表现于外、面盎背是“圣人气象”一体之两面，只有本体与道同一才能做到外在行为的中和，而外在行为的表现是本体与道同一的体现，只有内外两面和谐中庸，才真正达到“圣人气象”。儒家从来没有过为学问而学问的纯粹抽象的思想，二程所谓圣人气象是在自觉道德本体之后的切实践行，圣人气象须在日常生活中的方方面面时刻体现。程颐的语录从理论层面上指出，单纯理论认同并非对圣人气象的完全认识，而程颢更是以其日常行为对这一要求做了说明。

“圣人气象”的这一特征应与二程的认识论联系观察。二程都认为“人非不知，终不肯为者，只是知之浅，信之未笃。”［37］也就是说，不落到行为的知，并非是真知。在二程也包括所有理学家那里，认识论绝不仅仅是抽象的理论考察，而是道德理想具体的实现过程，儒者的为学、为人、事功等方方面面都必须体现超越的道德理想。二程对于“圣人气象”的追寻，既是在其认识论思想下的合理结果，又是其认识论本身的重要组成部分。

四、二程修养论思想的理论意义

第一，中国思想问题的开发。

二程修养论最突出的贡献是为中国传统思想提出了新的问题。理学兴起以前北宋经学的重心在于《春秋》学，孙复、石介、王安石、刘敞等都有春秋学著作行世且影响极大。［38］据陈植锷先生研究，此时的春秋学研究是着眼于对当时时局、制度的关注。［39］ 二程以前，思想界讨论的焦点和重心依然集中于汉唐以来的以“礼”为中心的制度观念的讨论，直到二程提出了新的修养论，宋代思想才真正彻底一新，思想家的关注的重点才正式转向了对本体论哲学的追求。

理论上说，宋代“孔颜乐处”的命题是由周敦颐提出的，二程对这一问题的关注是从他里继承来的。日本学者土田健次郎详细考证分析了周敦颐与二程之间的关系，认为二程从周敦颐那里学来的最重要的两点是：在科举的现世目的之外，更为重要的是追求纯粹内在之净化的学问和对于颜回好学及颜回所好何学的重视。［40］ 但仔细析周敦颐颜乐之论同二程圣人气象说，有很大差别。周敦颐对颜子最大的兴趣在颜子能够身处贫贱而心安理得。这一认识更多地传承了自先秦以来的“孔颜之乐”说，而并非二程“圣人气象说”所关涉的本体论问题。故而，从颜乐问题引发出的修养目标和修养工夫之转向的首倡之功还应归于二程。

两程以圣人气象为目标的修养论思想体系对整个理学修养体系的发展、演进起到了至关重要的开创作用。二程修养论的提出，着眼于儒者内心修养，强调以本体为修养的起点和重心，注重心性修养的工夫，以期实现完美的道德人格，并将之实现于社会生活的各个方面。其后的理学家，无论是强调气本的张载、强调理本的朱熹、还是强调心本的陆王，乃至王学后学在理论架构上都有没出离这种以完美道德人格为中心进而发散于治世的“内圣―外王”路向，所不同的只是各派对理想人格的规定和因此产生的不同修养方式。

第二，中国思想问题的深化。

对形上的本体问题的思考本不是儒家的强项。本体论问题在理学兴起之前始终不是学者关注的重点，它也从未实质性地全面进入儒者的思考范围。理学家们对本体问题的最初关注起源于他们对修养论的关注，对本体问题的讨论意在证明人性何以必善，圣人何以人人可至。二程兄弟对“圣人气象”问题的思考使得理学家对本体论的思考更加深入细致，为了论证理想人格的主体，他们分析了本体的内涵，将此前处于从属地位的本体论范畴单独划分出来，从形式上提高了本体论在理学思想体系中的地位。他们将“理”作为本体来加以讨论，相较周敦颐的“太极”、张载的“气”这样尚且带有自然论意义的本体范畴，“理”这一概念的抽象性显然更胜一筹，理论化程度更高。以此为开端，随着认识的加深，理学家逐渐认识到本体问题是其整个儒家哲学体系的基石，理学家对本体问题的思考日益强化深入，并最终成为一个独立的理论问题，成为整个理学思想体系的核心问题之一。

第三，有助于理清二程思想体系的关系。

中国传统学术研究一般将二程兄弟作为一个整体看待。其主要原因在于，从朱熹、张以来对二程的论述多以程颢去世之后的程颐思想为主干，后人自觉不自觉地忽略了程颢的思想以及程颢在世时程颐依兄而言的许多说法，抹杀了程颢思想的独立性。黄宗羲、全祖望的《宋元学案》注意到二程之不同，且将两人学案分列，对二人不同之处也多有论及，却终究没有引起太多的关注与研究。而自牟宗三先生出版《心体与性体》后，学界则倾向于将二程兄弟截然分开，两人几乎成为两个互不相干的哲学家。须知牟先生这样的做法主要从他构建宋明理学三系说的理论需要出发，他以理学家对本体的认识为标准，划分理学流派，这种作法是彰明其立论的需要。但是后来学者大抵都忽视了他主张的“宋明理学家对于本体论的廓清、认证是要说明个体自觉的道德实践所以可能的超越”这一观点。

如果从二程修养论的角度，分析二程的修养目标和修养方法的联系和区别，可以得出以下结论：在成贤作圣、追求达到圣人境界这一目的上，二程并无多大区别。从修养方法和与此关联的本体论角度看，二程思想有着一定差别。但如上文所分析的，这种差别却不是决定性的。如此说明二程思想体系的结构和关联，是本文试图分析二程“圣人气象”说之外，主要的写作目的。弄清这一问题，对理出中国思想发展的清晰脉络具有重要意义。

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