“以理制欲”还是“欲中见理”
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[摘 要]理欲关系是宋明理学的核心理论之一。程朱理学的集大成者朱熹在其理本论的基础之上提出了“存天理、灭人欲”的思想，由此形成了“以理制欲”的理欲观。当宋明理学的反叛者泰州学派对“天理”、“良知”作了自然明觉式的的新解读时，就冲决了理学的理欲之防，从而形成了“认欲为理”的自然人性论。本文试图通过梳理理欲关系在宋明理学中的逻辑发展线索来说明中国传统哲学的“理欲之辨”对中国现代化的启蒙意义。
[关键词]存天理、灭人欲；认欲为理；泰州学派；欲中见理
中图分类号：G623.41 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2014）30-0250-01
理欲之辨是理学家们经常探讨的一个话题。围绕“理”与“欲”的关系，宋明理学的理论形态大体上呈现出了一种正、反、合式的逻辑发展态势：程朱理学在以“天理”为本体的基础之上提出了“存天理、灭人欲”的思想，从而形成了“以理制欲”的理欲观，并由此规定了以后宋明理学理论论述的逻辑框架；相反，陆王心学的后裔泰州学派在对阳明的“存天理”、“致良知”的解读过程中却走向了理学正统的反面，经过一步步地开启理欲之防的阀门，理与欲的关系逐渐演变成“认欲为理”的自然人性论。
一、程朱理学“以理制欲”的正统理欲观
概而言之，宋明理学的治学进路是由本体论开出工夫论、再由工夫论进达境界论，作为其一系的程朱理学在本体论上确立了以“天理”为本体的理本论。由于本体是工夫的发生根源、工夫是本体现实存在的依据和表现，因此对于程朱理学而言，要想存此天理就必须祛除遮蔽天理的人欲。就整个程朱理学的发展过程来看，二程子首次明确地提出了“天理”的概念，规定了整个宋明理学论述的范畴体系；朱熹正是在以“天理”为本体的理本论基础之上提出了影响深远的“存天理、灭人欲”的思想。
（一）二程子对“天理”的提出。二程子以《尚书・大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的孔门十六字心法与天理人欲之辨为其为学的进路，开创了理学正统，并为后来宋明理学的理论发展奠定了基本的逻辑框架。“天理”二字渊源较早，而作为宋明理学的要旨则是由二程子“自家体贴出来”的，程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《外书》卷十二）。以孔门十六字心法为例：人为私欲遮蔽、天理难以流行，则人心惟危；反之，当私欲洗涤殆尽、天理流行，则道心彰显。由此可见，人心、道心本来二而一，区别只在于天理与人欲的关系。因此，要使道心彰显，工夫上就要洗涤掉人欲使得天理流行。虽然二程子没有对“理”与“欲”的关系做过多的论述，但无论如何“天理”概念的提出却是二程子的独创。
（二）朱子“存天理、灭人欲”的理欲观。朱熹作为宋明理学之理学一系的集大成者，在继承二程子学说的基础之上对理欲关系作了更为详尽的论述。朱子的心性论主张“心与理一”，心之所以与理合二为一就在于“解蔽”、“涤除玄鉴”，而蔽心之“尘垢”主要是指“人欲”。“人欲”与“天理”相对，就伦理道德来讲，“天理”实指仁、义、礼、智之性，此心此性笼统言之可称为仁心仁性、道心道性；与道心相对，人欲可以称作人心。人心与道心，在朱子看来“本来只是一个物事，但所知觉不同”（《朱子语类》卷七十八），其觉于理者为道心，其觉于欲者为人心；其本原于性命之正者为道心，其苟徇于形气之私者为人心。人心特因其容易流于形气之私，人欲之蔽，而具有“危”的特性；道心则因人欲对天理的尘封和障蔽，而幽微难发，本明之心不可不谓之“微”。朱子一再教诲门人要“明天理，灭人欲”，让天理流行，让本心朗照，从而让人自身的生命从幽暗的滥欲中超入光明璀璨的理性世界。这样，朱熹就从“孔门十六字心法”推导出了“存天理、灭人欲”的思想。
二、泰州学派“认欲为理”的自然人性论
阳明心学是宋明理学的最后一座高峰，虽然它以朱学反叛者的面目出现，但实际上却是其任务的真正落实者与实现者。正是通过“致良知”、“知行合一”，阳明将宋明理学“存天理、灭人欲”的任务落实到愚夫愚妇的心头，落实于日常生活的“一念悠忽”之微。因此，阳明虽以朱学的反叛者出现，实际上却是其真正的继起。关于泰州学派这种冲决网罗的作用，黄宗羲评价说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。…诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当即横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节”[1]。这种“不以孔子之是非为是非”的精神不仅冲决了理学的理欲之防，而且在理论上也表达了一种“认欲为理”的自然人性论。
在理欲关系上，泰州学派的一个基本走向是对理学理欲之防的松动。具体地表现为三个发展阶段：首先，从泰州学派的创始人王心斋来看，其最大特点在于对阳明的“天理”、“良知”一概作自然明觉式的诠释。比如他说：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”；“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也”[2]。在此基础上，所有的思虑安排、执着追求都被他划到应当剔除的“人欲”一边，而所谓工夫，也就成为顺应自然、服从本能的工夫了。到了其子王东崖，便反对一切学问思虑，在他看来，“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”，这就是十足的自然化倾向。其次，到了颜山农、何心隐一辈，就以“制欲非体仁”张起了个性与欲望的风帆。这才有了颜山农对罗汝芳的指点，颜山农用孟子的“扩充”取代了罗汝芳的“制欲”，这里所谓的“扩充”就已经不是孟子对“四端”的扩充，而是对自然人性的扩充了。所以顾宪成说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处”[3]就是说，他们已经走出“名教”的疆界了。
从整体上讲，当王心斋父子将阳明的天理良知演变为自然明觉时，就迈出了冲破理欲之防的第一步，也是最关键的一步。因为一旦天理良知演变为自然明觉，就意味着本体的改变，也意味着工夫的转向。而颜山农、何心隐变“制欲”为“扩充”，自然是工夫的转向，这也就意味着对自然欲望的张扬。至于罗汝芳“无之是非”的“解缆放船”，也就开了感望的阀门而一任其奔腾汹涌了。甚至泰州学派发展到李贽那里，已经演变成了理学的“异端”思想，李贽也因“敢唱乱道，惑世诬民”而被迫害致死。但恰恰是像何心隐、颜山农、李贽这样的“名教罪人”和“异端”思想家们开启了中国自明末时期就开始的“思想启蒙运动”。
三、理欲关系对中国现代化的启蒙意义
现代新儒家的代表人物冯友兰先生在其著作《新理学》中说，我们不是“照着”宋明理学讲而是“接着”宋明理学讲，以此来区别自己创立的“新理学”与传统宋明理学的不同。但我们也可将“接着宋明理学讲”理解为，当下中国的现代化所带来的种种社会问题可以从宋明理学关于理欲之辨的论述中吸取思想资源，以便找到切实可行的解决方案。这样，中国传统哲学关于理欲关系的论述就获得了现实的意义。可以说，“理欲之辨”对中国现代化所带来的问题具有非常重大的启蒙意义，即在当下中国现代化的历史大背景下，我们要在“欲”的合理性和“理”制约性之间恪守中庸之道，既不能用“理”压制人的自然欲望、也不能不顾“理”的制约性而放任人的自然欲望肆意的奔腾，而是在“理”中容纳“欲”、在“欲”中显现“理”。
参考文献
[1] 《明儒学案・泰州学案》下卷，【清】黄宗羲著、沈芝盈点校，中华书局，1985年10月第一版，第703-708页.
[2] 《明儒学案・泰州学案》下卷，【清】黄宗羲著、沈芝盈点校，中华书局，1985年10月第一版，第709-718页.
[3] 《明儒学案・泰州学案》下卷，【清】黄宗羲著、沈芝盈点校，中华书局，1985年10月第一版，第703-745页.