美学与人类学科际整合的途径和方法
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【摘 要】美学与人类学具有各自迥然不同的学科背景、基本范畴、研究对象、研究方法及学术理路。因此，两者之间的科际整合，既有相互阐发而相得益彰的一面，又使两者的交融面临诸多现实困境以及必须跨越的障碍，需要以国外同类研究成果作为参照，寻找美学与人类学互补发展的具体路径和方法，进一步确立并完善基于中国各区域各民族实证研究的审美人类学理论构架。
【作 者】杨丽芳，女，广西交通职业技术学院讲师。南宁，530022
【中图分类号】C912.4【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0052-007
The approaches and methods of how to reorganize correlative
subjects such as Aesthetics and Anthropology
Yang Lifang
Abstract: Aesthetics and Anthropology are quite different in subject1 background ,fundamental category,subject investigated, research methods and academic thinking ,so the reorganization of correlative subjects can not only enlighten and benefit each other but also make the integration facing many realistic difficulties and barriers which have to be conquered. It needs referring to the results of abroad research and looking for the specific approaches and methods of the mutual development between Aesthetics and Anthropology ,and then to establish and perfect the theoretical structure of aesthetic anthropology ,which is based on the research on each nationality in each region of China.
Key words: aesthetic anthropology .
当前，面对西方强势话语的压力，中国美学研究面临着“失语”的困窘和危机，脱离了西方话语的系统，中国美学似乎难以在世界学术界发出自己的声音。如何既能与国际接轨又能保持中国美学的鲜明个性，使得“中国美学”既可以和西方学术界平等对话的具有世界普遍性的“美学”，又立足于中国本土审美实践而属于“中国”的理论提升，已成为中国美学界无法回避的一个重要问题。审美人类学作为美学和人类学交叉的一门新兴边缘学科，现已逐步成为一种立足于中国文化现实并与国外美学前沿接轨的新的理论尝试。目前，中国的审美人类学研究主要对审美人类学学理渊源进行了梳理，探讨了审美人类学的学科背景、基本范畴、研究对象、研究方法及学科意义等基本问题，并对中国南方一些多民族地区开展了区域族群的审美文化习俗调查与研究，取得了初步的成绩。①然而，从更宏观的视野审视，美学与人类学之间的科际整合，既有相互阐发而相得益彰的一面，同时又因为两者各自拥有不同的学科渊源和学术理路，造成两者之间的交融面临诸多阻力、障碍和困境，很有必要借鉴国外同类研究的成果，寻找美学与人类学交融整合的具体路径和方法，跨越美学和人类学之间存在的理论鸿沟。
一、美学与人类学学科传统的契合点
美学产生于18世纪的西方哲学语境，它有一个独特的历史发展过程。如果希望把美学概念应用到非西方文化中，以利于全球性的比较观使用，就会面临“‘进口概念’带来的危险”。②但是正如马奎特指出的，“通过学术努力的谨慎步伐，慎重向前，可以剪除一个概念，并把它制造为一个有用的跨文化工具”。③
人们通常把美的哲学扩大成艺术的哲学。那么，作为艺术哲学，美学的这一特征是否也存在于非西方艺术和美学的著述里呢?
研究非洲美学的森霍(Senghor)是第一个明确使用这一特点的。另一个用法语写作的非洲学者马特勘加(Matukanga)也发表了把“美学”等同于“艺术哲学”的论断。凯普勒于1971年在泛文化语境里对艺术和美的早期定义中通过把美学定义为艺术形式的思考方式，认为美学是有更多限制的，它涉及评估标准，因而归属于艺术哲学。
在非西方艺术研究的领域里，R・安德森最近明确发表把美学等同于艺术哲学的论断。他主张美学是哲学的一个分支。他指出，“在此使用的术语……‘美学’指的是关于功能本性和艺术价值的理论”，④同时他还持有美学是指“身体关于艺术的含意和它在人类事务中的作用的理论思索”⑤的观点。研究“关于美的概念”仅仅是如此定义下美学的一个方面。范・丹姆指出安德森的观点覆盖了其认为“一种美学理论”是某种把艺术目的置于更宽广的哲学语境来判断艺术的存在，或者是提供更宽广的普适性的艺术批评原则。⑥
其实，在某一特定阶段或文化里，可以假设人类活动及其产品的审美形式是无止境的。美学领域潜在于人类文化的方方面面，在这个宽阔的美学领域里强调的重点范围不一样，因此文化也相当不一致。受到特殊审美考虑的外在的、作用于人们视觉的社会文化现象或许可归为西方学者称为的视觉艺术里，但是审美价值常常也存在于舞蹈等表演艺术的过程，以及口传文学的表述过程之中，甚至存在于西方人通常认为根本不是“艺术”的领域之中。因此，从美学概念的泛文化普适性观点出发，可以设想审美价值存在于文化的每一个隐蔽处，体现在民间社会的仪式、故事、歌谣和实际的日常生活中。
佛雷斯特(Forrest)指出：“在人类学里对美学的兴趣是长期存在的，虽然发展它的研究努力是分散的。”⑦他认为，日常生活世界充满审美体验，但人类学仅仅是抓住了人类行为最有意义领域方面的表面东西。至今美学学科在人类学中通常仍然是一个被忽略的课题，在与它相联系的艺术――历史分支学科里也一样遭到忽视。
人类学的全球范围的比较观暗示了需要跨文化适用的理性工具。为了能从世界范围水平上对社会文化现象进行系统比较，有必要使我们习惯沿用的术语和概念具有跨文化普适性。
人类学的跨文化观点可以描述为一种比较的、泛文化的研究，它致力于建立并科学地解释人类文化间的相似性及差异性。人类学从事人的研究，特别是在文化人类学里，研究文化中的人。其他学科也从一个或更多方面把人作为一个文化产物而涉及到人，只是“由于人类学涵全球的视野和比较观点，人类学家的工作因而是与众不同的。”⑧
人类学的全球范围的比较观暗示了需要跨文化适用的理性工具。用比较分析法描述人类学部分，比较的单位是文化或社会，而不是这些社会文化群里的特质观点或个体行为，并且从全球范围来比较的人类学必定要处理人类文化的相似点和差异点，将之运用到美学研究领域来，可以从人类学的跨文化视点看待西方美学概念，并运用于说明审美偏好的跨文化差异性和普遍性等问题。
人类学强调联系更宽广的社会文化整体或它们所在的语境来看待现象。人类学家在研究一个特定文化时，常常意识要与其他文化或社会方面联系起来。在这种更宽广的社会文化整体里，进行超越物质、制度和精神某一单一层面和单一个案的全面考察，通常就是指人类学中整体论的实质。马尔库斯(Marcus)和费舍尔(Fischer)在这方面陈述道：“当代人种论整体描述的实质不是生产一个目录或一本百科全书，而是使文化中的因素前后联系起来，并在它们之中做系统的联系。”⑨
人类学家在对一个特定文化的研究中，常常将所采集的实证资料与其更宽广的社会文化发源地联系起来，以便仔细弄清它们的来龙去脉，并在它们之间做系统联系。尤其是用语境方法解释可视性跨文化差异点时，研究者要指出这些差异实际上是由特定现象和它产生的变化着的社会文化语境之间的系统的、跨文化的有用联系引起的，这样的解释或许更能让人接受和满意。运用到美学研究课题当中，审美偏好和它的结构间的系统联系可以方法性地解释审美偏好的文化相对性。人类学家斯通恩特(Stount)认为美学是“研究美的一个哲学分支，主要是有关美的基本特征和美的判断检验的理论”。⑩斯通恩特定义的第一部分表现了源于西方哲学的美学理论上的主要关心点，然而第二部分(美的判断的检验)可以说是指大多数人类学，也是社会学、心理学对美学进行探讨的实证调查特征。
二、美学与人类学科际整合的阻力与障碍
美学本质上属于哲学学科范畴，强调抽象的理论思辨，而人类学重视实证资料，强调深入细致的民族志田野工作，以收集大量的实证资料作为理论分析的起点。正如罗斯(Rossi)所说的，人类学“是一门实证科学，因为它系统地阐述人的本质及其行为的结论不是建立在抽象的演绎上，而是建立在来自世界范围系统的观察和资料的搜集的知识基础之上”。[11]人类学研究者试图通过在全世界多种多样的文化中采集到的实证资料基础上，对人类和他们的社会文化行为和产物做出总体的阐述。文化人类学家把注意力集中在那些可以通过该社区居住人群的叙述言辞来研究社会，认为那些通过口头论述而获得的资料，才是实证而可信的。
美学和人类学各自不同的思维方式、学术规范以及学术传统，使得两者的整合客观上存在诸多阻力与障碍，具体表现在一下几个方面：
首先，美学与人类学实现整合的阻力来自人类学强调实证研究的价值取向以及扎根于田野作业的务实态度。提倡言必有据，从个别出发，然后再上升到一般，要求人类学家必须选择一个调查点，切实观察一年寒暑更替与人们的生活方式的关系。在此基础上概括出一般性的知识。而实证哲学思潮的兴起，为人类学的实地调查提供了理论依据。
按照人类学的实证标准来衡量，美学研究中被看作是体现了该文化审美爱好的实际艺术作品，通常被认为是第二手的实证资料，最多仅仅在缺乏第一手资料时，才不得不作为立论的依据。田野调查中的言语描述这一人类学领域必不可少的研究路径，给美学研究造成了一些特殊困难。美学研究中的“实证”，并非是指从某种特定文化中的客体推断出审美特征而进行的一个观察报告，而是聚焦人们自己对审美爱好的表达。[12]审美情感视为兼具可表达与不可表达两方面特征的一种现象，认为对这种审美偏爱的质疑研究的确可能在传统人类学方法的模式之内有意义地进行。这种模式强调以言语表达的观点作为进一步分析的出发点。
神秘的美学课题，更严格意义上地称作“审美感觉”或“审美情感”，这一使人困惑的领域应该对美学术语的含糊特征负很大责任。审美感觉是个人的内心状态，用人类学实证研究手段来彻底了解出奇地困难，这就是“审美人类学没有持续的兴趣吸引力的重要原因”。[13]
在西方哲学美学和艺术批评里，试图表示那种特殊的愉悦感觉或积极内心状态通常是围绕诸类概念如“无兴趣”、“自我超越”、“心灵的沉思构造”、“直接和强烈”等旋转出现。或者如R・安德森(R．Anderson)总结的审美体验是指“一种积极的，集中的，单一的，由艺术工作的形式所有物引起的无兴趣约定状态”。[14]这也是西方盛行的形式主义美学所说的审美体验特点。
在人类学看来，美学讨论的话题通常被认为是棘手的，尤其是因为它的主旨被有疑问地描述，称为审美情感。美学家们连续为“审美体验”、“审美形式”等争论了数个世纪，至今无法找出有跨文化普适性价值的术语。美学研究中面临的所有主要概念，是某种程度上的未确定、模糊、不固定的，致使美学常常看起来像蒙上了一层令人难以捉摸的面纱，这就使得研究者在必须陈述从事什么研究的初始阶段就感到了不可靠。而且，由于美学概念在西方传统上的不稳定性，许多人确实认为把它们转换成跨文化普适性应用工具是没有结果的，或至少是非常冒险的。因此，对美学话题感兴趣的人类学家或艺术学者都可能撇开这一课题的调查研究。
其次，人类学的研究重点放在文化和社会，而不是这些社会文化群里的特质观点或个体行为，从该研究角度出发从事的审美情感研究，在一定程度上可以被认为是“超个人的”或甚至比较“无兴趣的”愉悦感情研究。范・丹姆指出，关于“自我超越”，不应该理解为我们涉及的审美情感是这种如此高级或玄虚类型，以至于完全超出批评映射或词语解释之外。他不否认使分析落空或基本无法表述的审美体验存在的事实，但他从人类学方法研究角度，注意力重点放在那些与其说是个体的不如说是文化程度上的动机驱使，另外又可用言语解释的形式偏好的研究。因此，范・丹姆认为审美偏好既然和文化相联而不是个体的，因而可以在某种意义上被认为是“超个人的”或“自我超越的”。同时他也指出，个体和文化上的程度当然不能做一明确区分。
第三，审美感觉除了称作“非特性愉悦”的特点之外，下一个由形式引起的特点就是当注视某一刺激物时体验的比较“即刻的”反应。然而，审美感性过程通过了深入内心的――文化――知识的数个环节传递，而绝不是某种非认识感性过程。它们的确被某种程度的直接或其他类型通常未发现的“瞬间”作为代表特征，却是更加散漫或迂回的知觉性认识过程。他特别指出，这―直接性出现的原因部分或许是在和一个审美刺激物的对抗中产生――这里他认为是形式和含意的汇合。
在有关“审美体验”的讨论中，形式主义者把审美体验看作是由形式而不是含意引起的，尤其是把“知识”的调和看作是“真正的”审美体验的外来东西。这同时阐明了形式主义的审美体验特征是一个非认识的形象。但另一方面，我们知道，审美体验常常被描述为感情和认识――诸如感情和理性方面的特性。在非西方艺术和美的领域中，几位学者也这样描述审美体验，有时还附上两者在美的鉴赏中混用的重要添加洗明。使用这些二元性词组来对美的特征进行的有疑问的解释，有一个突出优点，就是这些描述至少把双方面因素都考虑到了，并对一般术语称作“认识”和“感情”之间的融和关系提供了开放性的可能探讨空间。然而，这种特性间的对比，在形式主义那里，两个组成部分被看作是各自独有、相互排斥的。只有那种特殊感情的、情感的反应，至少是非认识的模式，才是美的反应；认识的或理性的、智力的、分析型的模式是非美的反应。
二分论思维是西方传统思维的一个特征，它没有考虑到受对照的因素可能交互作用或融合在一起。二分论模式下的形式主义教条是人类学美学研究中的主要障碍之一。
形式主义者把审美反应视为一种情感的、非认识的体验，即审美反应难以用词语表达，而人类学是对口头谈论进行操作的一门课程，那么，人类学对审美感觉进行实证调查简直是不可能的。
形式主义者即使假定审美体验在某种程度上能够用言辞表达，但认为此种体验是山纯形式引起，该假定妨碍了实证调查研究。坚持审美体验仅仅山形式而引起的假定设想，几乎不可能在任何实际环境中找到记载他开始寻找的这类纯形式偏好。例如，如果一位研究者确定某种特定文化下成员们喜好神人同形同性论的雕刻品光滑，如果随后变为清晰的是这种偏好，部分原因是受其语境里光滑所唤起的积极联想，诸如健康和青春等的鼓舞，结果会怎么样?很明显，对这种雕刻品光滑的偏好不能被视为“纯形式”。因此，对于一个形式主义者来说，这种偏好不是“真正”美。然而，更进一步地观察，我们会发现多数实证看得见的形式偏好(包括像对称或曲线如此“正式”特征的偏好)，不知何故总是与所引起的含意联系在一起，或者部分地被功能描述。
在很长一段时间，非西方文化的民族被否认有审美敏感性。稍后盛行的观点则是，这些民族或许有审美情感，但那是被假定的，他们不像西方人那样描述这些情感。这个错误的假定也是人类学美学研究发展中的一个严重障碍。
三、审美人类学跨越整合障碍的途径和方法
笔者认为，确认民族美学的存在合理性，充分肯定不同民族特有的审美体验模式，回归美学作为“感性之学”的学科本质，是跨越美学与人类学之间理论鸿沟，实现两者更深层次整合的核心途径与主要方法。
民族美学被认为是从事艺术研究的民族科学部分。米德(Mead)认为民族――美学是关于非西方――艺术“形式内”的总体研究。民族美学和审美人类学具有显而易见的契合点。他指出，“非常宽广地下定义，民族――美学研究艺术与生产它、使用它的人们所认识的一样”。[15]因此，民族――美学似乎或多或少与“艺术人类学”相符，它的有关认识论和方法论遵循人类学、民族学的分支原则。里资尔(Leazinger)同样也这样广义地把民族――美学定义为一门倾向于用人类学方法对“艺术”而不是对“美学”的描述研究的学科。数年来，民族――美学已经被更狭窄地定义，越来越成为是关于用人类学，尤其是民族科学方法对艺术现象、美的内在概念(或其他美学种类)和美学评估的本地标准进行研究的部分。根据斯特芬(Stéphan)的理解，所谓的“民族美学”是指简单社会的传统美学和对它们的专门研究，民族美学或许有其自身的社会独特美学。另一方面，它也可以是指基于他们自己的对这些独特美学的不同质疑结果的比较研究。
长期以来，人们似乎相信部落社会的人们没有美的观念，艺术仅仅是一种宗教和神秘信仰的显示。非西方艺术作品的出现常常被视为仅仅是含意的功能传达手段，从它们制作者和使用者眼光来看，未涉及任何美的尺度。尽管功能和含意包括在美里面，但多数人认为，不是美的动机，仅仅是功能和语义的考虑，是这些非西方产品创造和本土接受的原因，非西方民族没有任何审美感觉。更为常见的看法是，虽然非西方人可能会显示某种美的感觉，但不能指望他们之中有任何对美的情感或偏好的言语表现。针对这一观点，人们讨论的与其说是美的反应的缺乏，不如说是对美的评价的缺乏，即对某种指定刺激物的美的性质，缺乏清晰明白的描述和评价。在这种情况下，问题由审美体验的本性能否清晰明白地描述变为――以自己民族中心的进化方式为惟一的批评的有识别力感觉的标准。非西方人没有能力像西方人那样有相同的批评反应和对美的偏好的语言描述，他们不描述他们的美学观点不等于他们不能描述。
R・托普森(R・Thompson)在尼日利亚和约鲁巴人的亲身体验资料的研究中发现，在尼日利亚，“一些传统的约鲁巴人似乎假定一个白种人的艺术感知美的能力是微弱或不发达的”，[16]其次是“民族志上所记载的人们之中所谓美的缺乏是源于一种概念上的混杂”，“‘文明’人和‘原始’人相遇，谈论艺术的时候引起的概念混杂，双方都不相信对方的审美分析”。[17]充分证明了由描述美的观点的缺乏并不能推断出非西方人没有能力描述他们的审美偏好。这种关于非西方文化里缺乏可描述的美学的假定妨碍了对非西方美学的实证调查。
在美学和艺术的传统的密切联系下，当西方学者着手对非西方文化进行美学调查时，他或她将把注意力集中于或把自己局限于那些他／她自己认为在那个文化里是艺术的东西。尤其是当研究者对某一文化受其自己的西方艺术观念支配而不是文化艺术本身时，加之是在种族中心主义的描绘里寻找美，他可能失去重要的资料，甚至可能会得出结论，认为被讨论的文化似乎根本没有美学。
在西方学者撰述的有关非西方艺术的总图里，“艺术”通常首要是指视觉艺术。而且，重点常常是在这些艺术形式中源自西方的艺术门类，雕刻占了最重要的位置。这样，在对非洲艺术和美学的研究中，木雕常常是被强调的，而其他视觉艺术如制陶术或编织术却被忽视了。西方人强调雕刻的重要不总是与当地认为不同视觉艺术形式的重要观点一致。而且，几位研究者已经观察注意到，当地人认为美的艺术形式存在于可塑体和形象艺术范围之外，舞蹈和口头文学等其他过程处理艺术形式才是真正第一重要的。而这些现象从西方人观点出发，传统意义上是很难认为是艺术的。
如果美学要保持它源自希腊美学(aisthesis)――意思是感官感知的语源正确性，原则上也应考虑所有的感官感知――嗅觉、味觉和触觉也应当考虑之内。
西方美学理论多数且毫无疑问地把重点放在视觉和听觉的感知上，认为“较高的”感觉(眼睛和耳朵)与“较低的”感觉(嗅觉、味觉和触觉)之间有一区别。“较高的”感觉是被公认为高档次的“远的”接受体，因为它们多数与理智或沉思精神的操作紧密相联。“较低的”感觉则被认为是低档次的“接触性的”感觉，因为它们与实际的操作工作相联，唤起对肉体和性的关注。
在人类体验里，耳朵和眼睛，仍然是两个最重要的感官，但是西方心灵――肉体这个二元论遗产不应该通过限定对视觉和听觉质疑领域的前提来阻碍对非西方(还有西方)美学的实证研究，其他感官感觉的模式不应该被预先排斥在外。
除了眼睛和耳朵之外的其他感觉在审美感知上或许是非常重要的。R・安德森指出，日本的茶的典礼调动参与者对未加糖的茶的滋味品尝欣赏，对熏香味的嗅觉欣赏，说明东方美学里的嗅觉和味觉的重要性。东方文化触觉的审美体验的重要性例子则引证安黑姆(Arnheim)提供的盛装穿戴在日本人身上的和服腰带上的木制或象牙小图形，吸引其拥有者的触觉的报告。他还提到，在非洲的审美感知里，因纽特人和大洋洲的美学里，触知性也是被认为很重要。他尤其提到斯提格尔(Steager)的观察报告，斯提格尔举例说明了不同的感官，以一种相关方式，是如何卷带审美感知的。他观察到，密克罗尼西亚中部的一个小岛上的Puluwa人佩带珠宝，不仅仅是因为珠宝视觉上引人注目，而且还因为身体移动时它所产生的令人愉悦的声音。他提到花在人们每天的身体装饰，“尽管花被认为有视觉吸引力，但它们的芳香和它们的外观一样是被佩戴的原因”。[18]
欧滕克哥(Ottenkerg)在非洲美学语境里提到的“移动的身体感觉――和触摸绝不是一回事”。比如说，当舞蹈时，不仅是实际表演者，而且也是由旁观者地体验这种“肌肉的感知”。凯普勒的一篇观察报告说到了一个汤冈(Tongan)旁观者通过移情表演者参与舞蹈，从而获得审美体验。他还引证帕普尔(Pieper)的报告，“在城市建筑的语境里，术语‘触觉的’表示的不是座落结构看起来的空间性质，而是移动的空间性质”。[19]这个通过身体运动来进行的“触觉的”城市空间体验“引起‘地点灵魂’的感觉，并且决定我们建筑术语中的审美判断”。[20]
斯劳森(Slauson)对日本花园艺术的一个研究报告说明，日本花园起初是一门视觉艺术，但它也使我们的听觉(瀑布、树叶在风中瑟瑟作响)和嗅觉(如柴藤、松树针的气味)直接参与。品尝的感觉也参与其中，因为某些花园被说到有“涩的”或“干燥的”滋味。
西方审美传统似乎较少强调，或者更少地承认嗅觉、味觉和触觉的审美体验。然而有趣的是，这些体验在一些文化传统里确实起了重要作用，或者被给予了认真的关注。他指出，用一种人类学方法的观点来对待美学，这些感官体验至少有两方面值得我们注意。第一，相比西方传统，它们在非西方传统里似乎有更加重要的作用，因此我们在美学概念的跨文化应用中，应把这些感觉考虑在内。第二，由于这些感觉领域里的偏好和视觉爱好有系统地相符，并且由于这套合适的偏好在文化之间有差别，因而文化对感觉偏好影响的重要性就被强调突出了。
四、结 论
通过上述几个方面的分析，我们可以看出，美学与人类学两者之间的科际整合，既有相互阐发而相得益彰的一面，同时又因为各自具有不同的学术渊源和学术规范，致使两者的整合存在诸多现实困境，需要以国外同类研究成果作为参照，确认世界上每一个民族，都拥有不同的审美体验模式和审美价值的实现途径，审美人类学要确认民族美学的存在合理性，回归美学作为“感性之学”的学科本质，由此进一步确立并完善基于中国各区域各民族实证研究的审美人类学理论构架。
审美人类学研究要充分关注审美感知的普遍性，不仅仅考虑视觉和听觉，而且应该考虑嗅觉、触觉和味觉的体验，甚至运动的体验，体悟不同民族实现心灵愉悦的不同方式。另一方面，审美人类学要将“审美”与“审丑”作为相互对立统一的研究对象，将美与丑置于特定文化里进行理解。此外，应该注意那些不仅仅由静态视觉物体引起的可估价反应，还应注意那些空间或时间发生的感知物体和事件。不能仅仅从单一的西方视点来对待世界上不同民族社会生活中丰富的艺术现象，而要从多元化和文化相对论的角度，对不同媒体、不同感官的体验进行美学研究，并由此克服西方调查者的审美偏见。
注释：
①覃德清：《审美人类学：价值取向与方法抉择》，《民族艺术》1999年第3期；王杰、海力波：《审美人类学的学科性质、意义与方法》，《民族艺术》2000年第3期；王杰、海力波：《马克思的审美人类学思想》，《广西师范大学学报》2000年第4期。王杰，海力波《列维――斯特劳斯与审美人类学》，《东方丛刊》2001年第2辑；张利群：《论民族审美人类学领域的开拓和扩展》，《广西民族研究》2001年第2辑；覃德清：《恬淡劲健的人生，人类文明的范本――红水河流域人文资源的审美人类学调查与研究》，《红水河文化研究》，广西人民出版社，2001；王杰任主编《审美人类学丛书》已经出版7本著作，《东方丛刊》开设了两辑“审美人类学”专栏。
②③(WiffriedVanDamme,1996.BeautyinContext―TowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・koln,P39;P39.
④⑤⑥wilfriedVanDamme,1996.BeautyinContext-TowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden*NewYork*koln,P45;P45;P45.
⑦Forrest,John1988.LordI'mComingHome.EverydayAestheticsinTidewaterNorthCarolina.Ithaca,London:CornellIlniversityPress.
⑧⑨WilfriedVanDamme,1996.BeautyinContextTowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・kolnP4;P8.
⑩WilfriedVanDamme,1996.BeautyinContextTowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・koln,P40。
[11]Rossi,lno1980.1ntroduction.ln:Rossi,I.PeopleinCulture.ASurveyofCulturalAnthropology,NewYork:Praeger,1-28
[12]WilfriedVanDamme,1996.BeautyinContextTowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・koln,P135.
[13][14]WilfriedVanDamme,1996.BeautyinContextTowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・koln,P14;P16;
[15]WilfriedVanDamme,1996.BeautyinContext――TowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・koln,P45.
[16][17][18][19][20]WilfriedVanDamme,1996.BeautyinContextTowardsanAnthropologicalApproachtoAesthetics.E.J.BrillLeiden・NewYork・koln,P30;P30;P54-55;P55;P55.
参考文献
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