“家天下”与“天下一家”:三代政教的精神
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摘 要： 禅让体现的是公天下，而夏商周三代改教则是家天下，在“家天下”的现实性的礼乐制度之内又蕴含“天下一家”的理想。守天下以礼与取天下以德，虽然存在着内在紧张，但又被有机结合在一起，形成周公政教思想的两个基本维度。不考虑“家天下”，不足明周公之制礼作乐的历史局限，礼乐的讨论就会漂浮在“理想性”上面；不思及“天下一家”，就不足以见三代政教之理想所系，周公制作对于中国政教的典范意义，以及超越于时代的普遍性之所在。以家天下之势，有条件地回归天下一家之理，即为周公制作的精义。
中图分类号： B22；K224 文献标志码： A 文章编号： 1001
一、周礼作为守天下之制：从公天下到家天下的蜕变
内朝廷而外宗庙，以君统统摄宗统，乃周代政教的基本结构。此一基本结构经由周公制礼作乐而获得了典型的体现。关于周公制礼作乐的内容与意义，王国维在《殷周制度论》提供了一个经典的论述。他认为殷周之变的意义特别重大：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一氏之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”[1]王国维所谓的新制度当指奠定了中国文化基础的礼乐制度文化。这一礼乐制度文化由周公制定，其内容包括：“一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。”[1]
这里最核心的是立子立嫡，即所谓嫡长子继承制。王国维通过殷之嗣典世系，以证嫡庶之制始于周之初叶。商王世系29王中，由父传子共计10位，由兄传弟共计12位，将王位传给兄之子（包括堂兄之子）的计6位。王国维强调商之继承制度“以弟及为主而以子继辅之”，“商人兄弟相及，凡一帝之子，无嫡庶长幼，皆为未来之储贰”，这实际指出了商代王室实行的是大家族制度，由时王与其诸子为骨干，结合其他旁系近亲（如未从王族中分化出去的亲兄弟、亲侄等）组成，商王之诸兄弟与诸子皆有承接王位的可能性。这就导致了商代在王位继承权上的长期争执。[2]而嫡长子继承制的精髓是，立子以贵不以长，立嫡以长不以贤，这就将王的天子之位与诸侯的国君之位，“定之以天”，“任天而不参以人，所以求定而息争也”。嫡长子继承制遂得以成为中国两千年传统政治不易之制，这是周公制作影响整个中国文化至为深远的地方之一。
周公之制作在政治上除了嫡长子继承制之外，便是所谓封建子弟。“周人即立嫡长，则天位素定，其余嫡子庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑。开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿之外，后王之子弟亦皆使食畿内之邑。故殷之诸侯皆异姓，而周则同姓异姓各半，此与政治文物之施行甚有关系，而天子诸侯君臣之分亦由是而确定者也。”[1]殷代之天子乃为诸方国侯伯之共主，后者对于天子而言，乃是外邦，亦是外族，因其是与天子异姓的土著诸侯；而商王亲族皆居住在王畿及其附近，属于商之“内服”范围。故而，商王与诸侯的关系，只是基于相互之承认与彼此的联盟关系，中国与其他方国之间没有形成一个紧凑的结构，天下在政治统一性上是相当松弛的。但周代的封建则是将周王的族人分发到各地与被征服地区的土著人混居，从而改变了当地的社会结构，此一封建直接促进了周人在国家形态上的跃进。由于封国将不同血缘关系的人们组织在一个共同体内，使得原本互不相干的族氏有了共同的政治经济利益，从而促进新的地缘关系的形成，为大规模领土国家的发展奠定了基础。周封建前，天下万邦之格局没有改变，但到了春秋时代，文献所见诸侯国数量骤减至百十余国。族邦之融合主要出现在西周与春秋时期，而封建对之起到了很大的推动作用。
19，但由于配以服制等礼乐性要求，如王国维所指出的，“其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。”此等典礼其实是以礼规定了天子与诸侯之间的君臣关系，故而王氏云：“盖天子诸侯君臣之分始定于此。”其余如天子七庙、诸侯五庙之制，亦对天子诸侯的名分有所规定。周代的封建，其所分封的诸侯国君，乃是周王的伯叔兄弟甥舅。即便异姓的功臣与前朝的帝王之后，其受封也辅之以婚姻的纽带，与王室结成亲族关系。此一封建之制，一方面使得王室与各封建国家在政治形成君臣关系，所谓天子诸侯君臣之分亦由是而确定，另一方面则是在宗法上形成兄弟伯叔甥舅的关系；前者可谓尊尊之意，后者则体现了亲亲原则。
嫡长子承继制中，传子之制是核心，“嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设”，“商人无嫡庶之制，故不能有宗法。”而封建子弟更是“与嫡庶之制相辅者”，故当王国维说“并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制”时，此一“并”表明封建子弟之制，君天子臣诸侯之制乃与宗法及丧服之制，同由立子立嫡之制所由生。而宗法及丧服之制虽然渗透在君统中，但其具有独于君统之外而自为宗统的意义，而封建之制则属君统。换言之，嫡长子继承制带来了宗统层面的宗法丧服之制，以及君统层面上的封建子弟之制。这一点正是《礼记·表记》对周礼“内朝廷而外宗庙”概括的体现。
当嫡庶之制在大夫以上时，以之统天子、诸侯、卿大夫，王国维将之视为君统，但当其“通之大夫以下”时，“则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”周初宗法虽不可考，但七十子后学所述者，犹可见之。其最典型的是《礼记·大传》云：
别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也……是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
宗法之“宗”，《说文》的解释是“尊祖庙也”，段玉裁注云：“凡言大宗小宗，皆谓同所出之兄弟所尊也。”这就是说，在诸多兄弟中，由嫡长子主祭，此嫡长子即是祖宗一脉相承而不乱的象征，是众多兄弟在先祖前的代表，故一方面他为其他兄弟所共尊，另一方面承担保育其他兄弟的责任。此一套规定嫡长子与其他兄弟尊卑与责任义务的礼乐，就是宗法。10宗法的目的是收族、敬宗、尊祖，其基本原则是亲亲。宗法的亲亲原则直贯政治与社会，就君统而言，“惟在天子诸侯，则宗统与君统合”：王者为天下之大宗，故天下皆可归于一宗，收于一族，从而共亲同尊同一个先祖；与此相应，诸侯者为一国之大宗，一国之人可收于一宗一族，共戴一祖。但“大夫、士以下”，“宗法乃成一独立之统系”，“是故大夫以下，君统之外复戴宗统”。此有周之制运用于非周或与其通婚之宗族，则其宗统的意义相对独立，不再与君统合一。由此而宗法成为社会层面上的伦理。“周的宗法，开始乃与封建同时实行于周天子与诸侯之间，再扩及各国的贵族间。周以外的氏族，也同样受此一宗法的规定。因为宗法本是以氏族社会为基础所发展起来的。至战国而在政治上中断的宗法，因民间家族之日趋强大，乃转而保持某一程度于社会之中。”[3]10
亲亲与尊尊，乃周道之两大原则。“商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义，皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”这就是说亲亲与尊尊之义有机结合，正是周礼至文的依据。亲亲行于尊尊之中，则以血缘、情感的纽带，文饰尊尊，这使得尊尊更近人情；尊尊行于亲亲之中，则即便亲亲不及之所，亦自有尊卑贵贱为之衡量，爱敬相辅，皆能有所依循。就亲亲之义言庙制：“由亲之统言之，则亲亲以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀而亲毕矣。亲，上不过高祖，下不过玄孙，故宗法服术皆以五为节。丧服有曾祖父母服而无高祖父母服，曾祖父母之服不过齐衰三月。若夫玄孙之生，殆未有及见高祖父母之死者；就令有之，其服亦不过袒免而止。此亲亲之界也，过是，则亲属竭矣，故遂无服。服之所不及，祭亦不敢及。”“至于亲亲之事，则贵贱无以异。以三为五，大夫以下用之；以五为九，虽天子不能过也。”若自尊尊之义言之：“刘歆又云：‘天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬，此丧事尊卑之序也，与庙数相应。’《春秋左氏传》曰：‘名位不同，礼亦异数’，‘自上以下，降杀以两，礼也。’虽然，言岂一端而已。礼有以多为贵者，有以少为贵者，有无贵贱一者。车服之节，殡葬之期，此有等衰者也。”周之庙制，亲亲与尊尊结合，“既有不毁之庙以存尊统，复有四亲庙以存亲统，此周礼之至文者也。”[1]
王国维指出：“以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟；而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。盖天子诸侯者，有土之君也；有土之君，不传子，不立嫡；则无以弭天下之争。卿大夫士者，图事之臣也；不任贤，无以治天下之事……故《春秋》讥世卿。世卿者，后世之乱制也……此卿、大夫、士不世之制，当自殷已然，非必周制。”[1]后世史家认为，周之卿大夫不世，乃王国维之理想或信仰，并非历史之实相。故而贤贤之义，虽然在理论上乃是治天下之通义，但并不构成周公之礼乐制作的主要关切。但亲亲尊尊之义，确是周公制礼作乐之精髓。
传子立嫡的目的在于“弭天下之争”，而以封建亲戚，宗法庙数服术等制，乃在于巩固周之天下。其巩固维系之法，乃在于“家天下”。王国维云：
是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家；有卿、大夫不世之制，则贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲；周人一统之策实存于是。此种制度，固亦由时势之所趋；然手定此者，实惟周公。原周公所以能定此制者，以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而致政，其无利天下之心，昭昭然为天下所共见。故其所设施，人人知为安国家、定民人之大计，一切制度遂推行而无所阻矣。[1]
周公之制作乃在于以礼乐的方式构筑一“家天下”的政教结构，自天子观诸侯，皆其兄弟伯叔甥舅，封建不过将天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理，权力没有流放在外边，还是在周人一大宗族之间共享；自诸侯看卿大夫，诸多卿大夫亦不过是一宗族之人。由此，家天下将一人的统治权力弥散到一家（宗族）人，而同时一家人又为一人所主导。故而王国维所谓的“自国以至天下合为一家”，乃是周公制礼作乐所包含的维持有周之天下于不坠的根本。事实上，王国维1917年所成的《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》将殷商一代先公先王之名见于卜辞者尽行考出，亦证《世本》《史记》为实录。但通过王国维根据甲骨文恢复的王者世系与殷商之史，不难看出，其时的历史主体唯是王者一家一族，殷商史因而也是王者的家族史。[4]92
96殷商王者世系所显示出来的王者的家族史，本身就是“家天下”的三代政教结构的体现。周公的礼乐制作，离不开对夏殷的损益，但“家天下”这一夏殷以来逐渐形成并成熟、并由三代共享的结构却保留下来，并被推进到极致。王国维“所论之殷周制度，立子立嫡制重下传，庙数之制重上溯，同姓不婚制重本代的优生，三制合过去、现在、未来，国维实已见及人类遗传这个社会结构的核心。”[4]99过去、现在与未来，就是历史的时间结构，周公制作，乃是将家的观念安置在这个历史结构的枢纽上，以之而通过去、现在与未来，政治、社会与制度，均围绕着家这一主轴而运转，遂得以形成以王者家族为主体、以王朝世代为表现的政教文化体系，此一体系实质是以家族集体经营天下，应对天地之变、天命之运与世数之替。因而，将家族成员凝聚在家族内部的制度与观念对于这一政教文化体系而言，就显得尤为重要。周公最能意识体会到这一政教文明的要求。
由于家天下的结构，统治集团自身可谓是一大家族的成员，在这个意义上，周礼的基本精神还是“亲亲”，亲亲可谓内在于周公礼乐制作中的最基本理念，他正是基于亲亲观念而确立礼乐。“由天子以下逮于大夫士的上下关系，不是直接通过政治的权威来控制，而是以‘礼乐’来加以维持。礼所规定的‘分’虽然很严，但是由礼所发出的要求，是通过行为的艺术化，亦即通过所谓‘文饰’，加以实现，这便大大缓和了政治上下关系的尖锐对立的性格。……所以礼是定上下之分，同时也可以通上下之情；必须从这两方面来把握，始能把握到礼在政治上的基本意义。由周初到春秋时代，礼乐是并行的。礼以别异，乐以和同。在礼乐中可以保持伯叔兄弟甥舅间的血统感情，所以……他们相互间的集会，都实现或要求一种亲族间所流露出的情感的气氛。”[3]19“家天下”落到实处，是典礼、礼乐能够替代硬邦邦的行政制度的根本原因。
周公设计的家天下之制度，被典礼化在“经礼三百、曲礼三千”之中，从而被弥散在整个世界，从政治到社会、从伦理到宗教、从日常生活到盛大庆典。“凡制度典礼所及者，除宗法、丧服数大端外，上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉，所谓‘礼不下庶人’是也。”[1]礼是一种文与节的要求，相对于质朴之庶人，它显然有些高雅，一旦将这些典礼变成民的要求，其不但达不到目的，反而坏了礼乐本身。王国维说：“若然，则周之政治，但为天子、诸侯、卿、大夫、士设，而不为民设乎？曰，非也。凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度典礼以治。天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓‘治’；反是，则谓之‘乱’。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经。”[1]只要统治集团在上各奉其制度典礼，自治于上，彼此相安无争，礼义行于上；民自然就会自化于下。这是彼此相安于无事而化的最经济的统治方式。只要明白了这个统治方式，就会明白王国维所说的：“故知周之制度典礼，实指为道德而设；而制度典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。”[1]周之制度典礼，乃是对大夫、士以上者的要求，也就是对统治集团的自我要求，在内容上它是“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也”，这个结合体的实质，就是“民彝”——百姓的“彝伦攸叙”。“其有不由此者，谓之非彝，……非彝者，礼之所去，刑之所加也。”[1]由此，刑罚之所起，在于维持礼乐彝伦，而不在去礼乐彝伦；以礼行彝，以刑去彝。虽然对民没有礼的要求，而民自向于礼也。是以周之礼乐，既有维持与守护周一家之天下的统治权，但同时家天下的政教体系本身也最终上升到对民之“彝伦攸叙”的守卫。故而，周公之礼乐，在统治策略之外，别有一文明与文化的诉求。欲守周之天下，必守护此民之彝伦攸叙，与此文明文化，所谓“周之制度典礼，实皆为道德而设”。
二、取天下之德与守天下之礼的紧张
王国维认为，周公制作之礼乐，“皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”[1]以礼成德，可谓王国维反复申说的内容，此篇万字稍多的文章，反复说了五次，除了上面所云外，还有：“且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”、“制度典礼者，道德之器也”、“故知周之制度典礼，实皆为道德而设”、“周之制度典礼，乃道德之器械。”[1]然而王国维所谓的道德，于民于人而言，其实乃是客观的伦理，而不是今日意义上的作为个人品格的主观德性。对于三代尤其是周公的礼乐制作而言，取天下不是以礼，而是以德；但守天下不是以德，而是以礼。是以周公之制作，乃守天下之礼，而守天下之礼，在于德的维系，即以礼持守文、武二王取天下之德。周人所谓的“德”由于是在家天下的架构下成立的，因而，创始之王以德得位；继体之王，以礼传位，位之所传，终不以人王之“德”，而以世袭之“礼”。承继王位的“嫡长子”是天定，也就是说它源自血统、出身与阶级，就此而言，嫡长子继承之制，其本身并没有“德”的含义，而且以出身、血统、阶级等定尊卑，恰恰不是以德，而是以礼。就原则而论，此种持守之礼未必与德相统一，甚至可能是对德的违背：不论你多么有德，只要你不是嫡长子，按照周公制作之嫡长子继承之礼，即便同时你也是王之庶子，仍然无由去竞争天子之位；反过来，只要你是嫡长子，无论你多么无德，依礼，别人也无法夺去其位。这就是定之以天，而不以人，个人的德性品质在此并无意义。就此而言，周公制作之礼是“悖德”的，而不是“成德”的。如此一来，王国维所说的制度典礼乃道德之器械，应该在什么意义上理解呢？
在周公的时代，德字还没有内化为个人通过修养而建立的心性品质，而是与族类的品质精神关联在一起。在这个意义上，礼所维系的德，只能是集体性的“周德”，即取天下的文王、武王之祖德，其作为“周德”而被保守。王国维《殷周制度论》涉及到两个层次，一就是以嫡长子继承制为主体的“守天下”之“礼”，一是“取天下”之“德”。在论述周公制作完毕之后，王国维始云“德”字：商代一人失德，渐亡其天下；“周自大王以后，世载其德，自西土邦君，御事小子，皆克用文王教，至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”[1]商之因失德而亡，周之因有德而兴。德虽系家族的集体精神品质，但可丧于一人之手；而一旦有德，其持守也赖家族之众。在这个意义上，周公制作，乃是礼，而不是德；然礼之所以守者，有周之德也。这个德，就是周赖以取天下的精神气质、文化品质，它集中展现在周之先王文王与武王身上。
因为礼所以守其有天下之德，故而周人于孝的强调，超出夏商。此为家天下之制内在的伦理要求。孝在西周的语境中，并不是维护父子关系的伦理原则，而是君宗与嫡长子的权力责任，其以“尊祖敬宗”、“保族宜家”为目的。因而在西周，所谓的孝子不是庶子，而是宗子。西周孝对象为神祖， 不包括生人，谈及孝父也只是尊祖敬宗的推衍：“以追孝先祖”（《俦儿钟》）、“追孝于皇考已伯”（《兮仲钟》）、“追孝于前文人”（《尚书·文侯之命》）、“遹追来孝”（《诗经·文王有声》）。孝的基本原则在其时主要不是亲亲，而是尊尊。墨子所论的无父之孝，便是其遗存。《孝经》云：“保其社稷，诸侯之孝也；守其宗庙，大夫之孝也；保其禄位守其祭祀，士之孝也。”对孝的强调，正是周公之礼乐制作是以“家天下”为架构的体现。
如此，不是“德”而是“礼”，才是周公制作的核心，如果放在三代之外的视野里来看，有周与夏商三代政教结构的共同核心即在此“礼”。昔夏禹传子，为家天下之制之始。在这一点上，我们与传统两千年学术传统的看法相同，而与20世纪以来的对周人精神文化气质在“德”而不在“礼”的看法，有所不同。本来在五帝时代被限定在帝以下的世官遗制在三代特别是有周却得到了礼法的保证，在五帝时代，天子是由禅让产生的，禅让的基础是德而不是礼，但在周代，不仅仅是天子、而且各国诸侯，甚至包括卿大夫都世官化了，周代的制礼作乐是对夏商以来家天下传统的强化与扩展，使之达到了前所未有的水平。礼乐维系的是对基于种姓、血缘、出身而构成的现成性秩序的肯定；而德在这政治上被放置在创始之天子、创始之世官（诸侯、卿、大夫）的“祖德”上，这一点与商代并没有本质的不同，家天下的传统必然要强调“祖德”，这是其正当性的依据所在。所以以德配天之德，乃是祖德，祖德不保，即丧失天子之位。祖德乃是获取天下、国、家的正当性的主体依据，而能够承继祖德就是孝。在这个意义上，德在周人的政治生活中是第二义的，而不是第一义的，第一义的乃是礼。正因为家天下的传统，在亲亲与尊尊中，亲亲的重要性超越了尊尊。从天子之位的承继角度，德所不及，以礼补充。事实上，在三代“不王不禘”的传统中，王者所行禘礼，就是以始祖之德配天。
三代重视孝，孝统贯通德与礼，并非偶然。周公制礼作乐以嫡长子继承制取代了兄终弟及制，这一点导致了家族的观念与孝的强化，父子作为人伦的重要性因此而超越了兄弟。这种家天下的礼乐，最终使得家的观念成为政教结构的基础。甘怀真指出：“家的原义是一种神圣的建筑物，亦即宗庙之类。家即指在此宗庙内举行仪式的团体。或许我们可以说原始的‘家’是祭祀团体，共同参与家之祭祀者才是一个家的成员。故这类的‘家’，自其始即为政治目的而存在，而非今天概念下的‘亲属团体’”。[5]152但显然，对于周人而言，“家”除了对应于卿大夫的采邑这样一种封建政治结构之外，还有基于血缘的宗族的意义。“家天下”的礼乐制度说到底就是形成一个基于血缘关系的统治集团，这个统治集团内嵌在外族的土著结构中混居，以柔而化之。但这些基于血缘或基于婚姻的周之宗族，单就亲亲的血缘性连结而言，毕竟其亲缘性几代之后便衰竭了。于是以愈远而愈尊之祖统摄团结族人，就显然十分必要。西周对祖宗的祭祀，在政治行事中，始终保持非常重要的地位。“一切重大的政治行为及贵宾的宴飨，都是在宗庙中实行。甚至贵重的客人，也使其住在宗庙之内；这不是宗教的意义，而是要使大家在祭祀与宗庙中，保持住宗法的‘本支百世’的感觉，以维持精神团结、政治团结的意识。周天子的所居地称为‘宗周’，诸侯的所居地称为‘宗国’，卿大夫的所居地称为‘宗邑’，皆由此而来。总结一句，宗法的亲亲是周的封建政治的骨髓。以孝悌、礼让、仁爱为基底的道德要求，都是由此发展出来的。周的政治，较之后世特富于人道的意味，也是以‘亲亲’为根源所发展出来的。考古上所发掘的殷贵族的墓葬，常有大批的殉葬者。但近年大量发掘出的周代墓葬，便几乎可以说没有这种现象，也正是说明了殷周之际的精神上的大转变。此一骨髓的枯竭，便使封建精神归于寂灭。”[3]20亲亲的精神说到底就是给人以“家”的感觉。周公制礼作乐，就是以家的感觉让统治集团内部获得集体的归于周德的精神与文化之认同。
三、纳“天下一家”之理想于“家天下”之制度
但正是这种基于“家”的亲亲精神，进一步扩展到统治集团之外时，便使得“家天下”具有另一种意义。这个时候，它不再意味着将天下人的天下化约为一家一姓一族的私产，不再意味着王国维所谓“周人一统之策实存于是”的那些东西（也即“于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲”），而是转进为“以天下为家”、“天下一家”的政教理想。《礼记·礼运》即在此一视角里观照“家天下”的另一种理想性的意义：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟於其义，明於其利，达於其患，然后能为之。”合天下为一家，海内为兄弟，乃成为家天下之极致，也是礼乐政教之极致。在这个大家族中，天地是父母，所有的人都是天之（别）子，而王特是天之元子（宗子）。《尚书·召诰》：“呜呼，有王虽小，元子哉！”殷商之间的变革、天下的转移，被理解为“皇天上帝，改厥元子”。西周初年的金文已有证据表明，当时的王自认为是“天子”。天子与诸侯都是古代实际存在的概念，但确实基于特定的政教语境而历史地形成的。[6]82《白虎通·爵篇》：“王者，父天母地，为天之子也。”可见天地乃天子之父母；而同时天子又是民之父母。周人称王为“天子”，即内蕴着以天下为一家的观念。由于天子（王）乃是天之元子，代天治理百姓，因而天子乃民之父母。《书·洪范》云：“天子作民父母，以为天下王。”天子乃民之父母的观念在《诗经》不止一次出现，这足以表明它是周人的重要观念。《诗·大雅·泂酌》云：“凯弟君子，民之父母。”按照孔颖达的解释，这里引所引之诗，“美成王之德”，“谓成王行此乐易之德，为民之父母。”《诗经·南山有台》亦有类似的记载：“乐只君子，民之父母。”
《礼记·孔子闲居》记载孔子与子夏关于民之父母的讨论：
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达於礼乐之原，以致五至而行三无，以横於天下。‘四方’有败，必先知之，此之谓‘民之父母矣’。”
《礼记·表记》亦有如何才能为民之父母的讨论：
君子之所谓仁者，其难乎？《诗》云：“凯弟君子，民之父母。”凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。
《表记》显示：“民之父母”的观念里流淌的还是亲亲尊尊之义，此正是周公制作礼乐的精神。以天子为民之父母为喻，乃将民人与天子视为一家之人，这是问题的关键。既是一家之人，则天子与民，情同手足。《孔子家语·王言解》记载孔子之言曰：“上之于下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”这正是天子为民父母的最佳注脚。既然是民之父母，那么自然如《说苑·政理》所云：“未见其子富，而其父母贫者也。”《礼记·缁衣》记载：“故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。上好仁，则下之为仁争先人。故长民者章志、贞教、尊仁，以子爱百姓，民致行己以说其上矣。”这里仍然是天子为民之父母的观念。以天下为一家，自然也就以中国为一人，《礼记·缁衣》云：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”君民一体，同为一身之相感相召之部位，而宋代张载的《西铭》将此一观念发展到极致。正可见周公之礼乐制作虽然在现实上将天下由周之一族之人共治，此之谓以一家之天下；但同时又内蕴着一种“以天下为家”的崇高理想，此一理想超越了私天下，而即家天下之制以见一公天下之理想，亦可谓藏天下大公于家天下之中。《礼记·礼运》之所以在明确大同之德治与小康之礼治之后，依然以礼为当下之急，正是由此家天下之礼见其内蕴着官天下之可能。此家天下与公天下，正是周公制礼作乐的两个维度，这从另一个侧面体现了“家”这个概念所具有的深刻内涵。
“家”意味着人与人之间的一种联结方式，它将这种联结运送到人伦的层次上：天下与君子乃民之父母的观念，究其本质而言，就是将政教层面的上下关系，转化为家庭内部的父母与子女的关系；而更普遍的层面上来看，在一种超越了具体的社会与政教的身份的视角来看，“四海之内皆兄弟”，不管人与人之间有着什么样的身位差异、什么样的智力与精神的差异，说到底，人与人都是兄弟。由此，不难理解汉语中这样一个表述人的群体与总体的词语——“大家”，这个词语意味着人与人的关系乃是一家之内的成员之间的关系。由此，人与人之间的休戚相关、息息相通、情同手足，并不仅仅是一个着眼于人的伦理与道德的要求，而是一个带有宇宙论意义上的存在领悟。宋代的张载在其著名的《西铭》中将这一存在领悟透彻地表达了出来。但毫无疑问，《西铭》并不是张载作为思想家的一人之意见，而是对一个悠久传统的精神性的总结。这个总结就是将“家”的宇宙论与本体论的意义揭示了出来。政治生活与文明教化最终乃是人的安家方式，而这一家园，正是精神与道德所承付的基本主题。而这些在周公制礼作乐中乃是作为一种思想的潜能而存在的，它与家天下的政教结构裹杂在一起。
但王国维的《殷周制度论》却没有看到周公制作礼乐的二重性。其论建立在对帝王史观、禅让习制等的不信任的前提之上；疑古史学的潜在信念，虽然没有使其完全取消帝的成立问题，但此一成立，被荫附在夏商中，因此才有中国政治与文化之变革莫大于殷周之际的独见。这就使得其不能面对轴心时代对帝王时代的历史记忆，换言之，历史的实相与观念被分割开来，因而他的结论，特别是二重证据法，其实是以出土为主，以文献为辅。这就等于将历史学建筑在考古学而不是历史学本身之上，考古学成了历史的基础，而不是历史学应该成为考古学的基础。这历史知识的视野不仅仅是王国维个人的，而是整个时代性的，是疑古史学与唯物史观共同分享并强化的习见。这一习见使得王氏的《殷周制度论》这一传世的名篇没有为周公制作之礼乐的崩坏，留下任何潜在的内在根苗。相反，他一再赞叹，周人之政教“可云至治之极轨，自来言政治者未能有高焉者也”，“其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也”。而不知周礼之“以天下为家”之理境受制于“家天下”之制，嫡长子传位之法，本身只是即是礼而非德之直接体现，相反德在此受限于礼，为身份、血统等现成因素所束缚，不能下降于一般个人。是以礼坏乐崩之根，亦藏于周公之制作之中也。
是以言周公之制礼作乐，不考虑“家天下”，不足以知其历史的局限；不思及“家天下”包含着的“以天下为家”，就不足以见其理想之所系，不足以见周公制作对于中国政教的典范意义，更不足以见其超越于时代的普遍性之所在。脱离“家天下”这个前提，礼乐的讨论就会要么漂浮在“理想性”上面，要么为历史的现实性所局限，不能由势以见理，由理以明道。换言之，周公之礼乐制作，其法囿于历史的时势，不得不以有周一族家天下，然其道却超越了历史条件的限制，显示出向着以天下为家的方向性回归。但周公制作的精义，包含着一种普遍的超越当时历史条件的思想潜能，这就是《礼记·礼运》中孔子对“家天下”传统的如下转义：将世袭传承制度的“家天下”转换为“以天下一家”（“中国为一人”，“四海之内皆兄弟”）的至高政教理想，即以礼的方式，从小康回归大同，或以小康承载大同。由此转义，可见在形式上为神圣家族所支配的天下，亦内在地包含着天下作为天下人的天下的可能性。而“天下之人”，亦即承载着天下，并进而保守着“天”的人，是什么呢？《礼记·礼运》的回答是：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”
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