周代宴飨礼的功能
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提 要：宴飨礼是周代礼乐的重要组成部分，不同场合的具体礼仪细节有所不同，但普遍施行于上层贵族，甚至影响普通民众的生活。宴飨礼的功能性，包括亲宗、敬友、安宾、乐民四部分。从同宗到民众，从同姓到异姓，宴飨影响所及体现出周人交往圈络的多元化，也表明在宗法制度下，周人的交往具有由近及远，由小及大的属性。
关键词：周代;宴飨礼;功能
宴飨礼，又可写作燕享礼，属宴礼与飨礼的合称，是周代礼乐中的重要内容。简略言之，飨礼较为隆重，以敬为主，有体荐而不食，爵盈而不饮，设几而不依；燕礼以欢愉为目的，以饮酒为主，有折俎而无饭食，行一献之礼，脱屦升坐。宴礼或飨礼，既可单独举行，亦可与其他礼配合而行。例如，《仪礼·燕礼》所记为诸侯以燕礼酬劳功臣之礼，燕即是目的；而《乡射礼》、《大射仪》中亦有燕饮仪节，但属于射礼的前奏，仅是配合射事而行。另外，古人行祭礼后，举行聚众饮酒的仪节，同样属于宴飨礼仪，这从《诗·小雅·楚茨》、《仪礼·特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》中可见其梗概。历代礼学家对宴飨礼的研究，体现出两种不同的倾向。一是集中在资料的收集与整理方面，如宋王应麟《玉海·礼仪·燕飨》、清秦蕙田《五礼通考·宴飨礼》、诸锦《飨礼补亡》等。二是对宴飨礼仪、礼器等加以考证，以揭示其礼义，清黄以周《礼书通故·燕飨通故》、朱大韶《燕飨通说》即为代表。1时至近代，随着殷墟卜辞、两周金文等新资料的发现，不少学者将地下出土资料与传世礼典文献相结合，开出宴飨礼研究的新生面，许维遹、杨宽、刘雨、周聪俊研究成绩突出。2他们或拓展了资料搜集的范围，或细化了宴飨礼的某些程序。令人遗憾的是，宴飨礼具有哪些礼仪功能，关系到其在周代礼仪系统中的位置与特色，学界却未有明晰讨论。
现拟在前贤研究的基础上，结合传世的礼典文献与出土资料，着重从4个方面考察周代宴飨礼的功能：一是亲宗统族，各大小宗作为一宗之长，其政治、经济、甚至宗教地位的取得与运行，无不需要同宗人的支持。宗子举办宴飨礼，让族人参与其中，在觥筹交错、欢笑妍妍之际，体现出宗子亲宗统族的考量。二是敬友，宴飨资料中常见的友、多友、朋友是同姓还是异姓，与作为“五伦”之一的“朋友”，含义是否相同，同样均是悬而未决的问题。三是安宾，宴飨之礼，何人能作为主人之宾，又是值得思考的问题。四是乐民，宴飨礼除施行于上层贵族外，一般民众亦能举行。在大众狂欢之际，其形式与功能又是如何。
一、亲宗
宗，即宗族。《尔雅?释亲》“宗族”条所列，除世母、叔母、祖母、曾祖母等外族嫁入者为异姓外，其他均为同姓。《左传》昭公三年，杜预注：“同祖为宗。”1是则父系一党，即宗族所在。亲 宗，即亲父党之人。周代时期，由宗子举办的宴飨活动中，宗族人员的参与，是其时的重要现象。
《诗·小雅·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”毛传：“燕而尽其私恩。”郑笺：“祭祀毕，归宾客之俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客，亲骨肉也。”2《仪礼·特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》“馂余礼”中尚能见到此礼的踪迹。所谓“馂余礼”，即正祭后，主人彻去堂上之庶羞，设于西序之下，与族人燕于堂下，以吃掉祭祖时“尸”所剩下的祭品。同宗诸父兄弟参与此礼，以亲炙先祖之惠，知先祖之德。宗子通过此礼，一为酬谢诸父兄弟参与祭祖之礼，更重要的是在先祖恩惠的名义下，以“亲骨肉”，以教化诸父兄弟。
宴飨以亲骨肉，笃亲亲之和。《诗经》中宴飨兄弟，最著者为《小雅?常棣》。毛序：“《常棣》，燕兄弟也。”郑笺：“周公吊二叔之不咸，而使兄弟之恩疏。召公为作此诗，而歌之以亲之。”3此诗以死丧祸乱与安宁和平两种不同环境下，以朋友、妻子与兄弟的关系对比，认为“凡今之人，莫如兄弟”，特别突出兄弟的重要性。宗法制度下父兄是支撑各大小宗政治、宗教权力的最重要力量，兄弟不和，必然导致统治基础不牢。再如，《小雅·頍弁》：“尔酒既旨，尔殽既嘉，岂伊异人？兄弟匪他。”郑笺：“王当所与宴者，岂有异人疏远者乎？皆兄弟与王。无他，言至亲，又刺其弗为也。”4周幽王暴戾无亲，不能宴乐同姓，亲睦九族，最终导致败亡，故诗以讽刺之。诗人把幽王之失败，归结于不能亲近兄弟。不亲近兄弟的重要表现，为有佳肴珍酒，却不能与兄弟一起享之，足见西周之时，宴飨礼仪在亲宗统族上的重要性。5
除上述诗篇强调宴飨兄弟的重要性外，出土铭文中，记述贵族制作礼器以宴诸父诸兄，屡见不鲜。春秋早期《曾子仲宣鼎》载：
曾子仲宣 用其吉金，自作宝鼎，宣丧用饔其诸父诸兄，其万年无疆，子子孙孙永宝用享。6“
”，杨树达读为“肇”，系发声辞，无义；“丧”读为“尚”，表希望之意。7“饔”作名词时指熟食。《孟子?滕文公上》：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。”赵岐注：“饔飧，熟食也。朝曰饔，夕曰飧。”8《周礼?天官?冢宰》有“内饔”“外饔”，负责内外祭祀、燕饮时的食物供应与烹调。据此铭文大意为：曾子自作宝鼎，希望子子孙孙万年，均能用来宴飨诸父诸兄。那么曾子造此鼎的主要功能，在于宴飨诸父兄。类似铭文，还见于下列金文中：
《嘉宾钟》：“舍武于戎功，灵闻用乐嘉宾、父兄、大夫、朋友。”9《余儿钟》：“以追孝先祖，乐我父兄，饮饮歌舞。”10
《王孙遗者钟》：“用宴以喜，用乐嘉宾、父兄及我朋友。”11
《子璋钟》：“子璋择吉舍自作龢钟，用宴以喜，用乐父兄诸士。”12《姑冯之句》：“自作商句，以乐嘉宾及我父兄。”13
《配儿句 》：“自作句 ，以宴宾客，以乐我诸父兄宝用之先人，是语。”14据“饮饮歌舞”、“以宴以喜”、“以乐父兄”等辞例，可知这些贵族制作礼器，目的在于以宴飨之礼待父兄等人。此六件青铜器，均属于春秋晚期的乐器。同类性质的乐器大量产生，表明春秋晚期，贵族间制作礼器以宴飨待父兄，仍然非常盛行。
上文谈到的“诸父兄”，属于同宗中地位较高的男性。除此之外，还有谁能参与宗子举办的宴飨之礼？
《礼记·文王世子》：“若公与族燕，则异姓为宾，膳宰为主人，公与父兄齿。”孔颖达疏：“此明公与族人燕食之礼。”1《5尚书大传·酒诰》“：燕私者何也？祭已而与族人饮也。宗子燕族人于堂，宗妇燕族人于房，序之以昭穆。”1据此，则除父兄之外，一般族人亦能参与宗子所举的宴飨之礼。而宗妇所燕的族人，应是同宗族中的妇人。
妇人能参与宴飨之礼，是见于文献记载的。《礼记·坊记》：“礼非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯，而窃其夫人，故大飨废夫人之礼。”2夫人不参加大飨，乃后世之变礼。《管子·中匡》桓公饮管仲酒，“公执爵，夫人执尊”，3可作旁证。属于春秋晚期的《杕氏壶》载：“吾以宴饮，盱我室家。”4所谓“室家”，指妻孥。《左传》桓公十八年：“女有家，男有室。”5《诗·周南·桃夭》：“之子于归，宜其室家。”孔颖达疏：“室家，谓夫妇也。”6《诗·小雅·常棣》：“宜尔家室，乐尔妻帑。”郑笺：“族人和，则得保乐其家中大小。”7那么“吾以宴饮，旴我室家”，8指以宴饮之礼，使夫妇和睦，家族兴旺。宴飨的亲宗统族功能清晰可见。
综合言之，周代诸父兄及一般族人与异姓宗妇，均能参与宗子主持的燕飨之礼。周幽王不能宴飨兄弟，以致多有怨愤之诗。《诗·楚茨》载正祭祖祢之后的燕私之礼，言“尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考”。兄弟族人欢乐宴饮后，美酒佳肴已尽，心中没有怨言与愤怒，只有欢庆，于是长幼咸集，稽首祝福主人寿考多福。宗子作为一族之长，除了通过祭祖确定其威严外，还须通过宴飨之礼融洽与宗人之间的关系。可以说，宗子以宴飨之礼亲宗统族，以致与族人的关系达到雍容和洽的境地。
二、敬友
从血缘上讲，宴飨同宗之人，以亲宗统族，目的是在维护宗族内的伦常秩序，以及据伦常秩序形成的政治、宗教权力。但是人与人之间的关系，血缘仅居其一。在众多非血缘关系中，朋友关系为其中重要一项。西周昭王时期《麦方鼎》载：
唯十又一月，邢侯延献于麦，麦赐赤金用作鼎，用从邢侯征事，用飨多诸友。9麦用邢侯赏赐的铜，制成方鼎，除了用以从邢侯出征外，还用于宴飨多诸友。据唐兰的解释，“多诸友”，即许多朋友。10再如，西周早期《先兽鼎》载：“先兽作朕考宝尊鼎，兽其万年用宝，用朝夕飨厥多朋友。”11此“飨厥多朋友”与《麦方鼎》“飨多诸友”，意指相同。类似辞例，还见于西周中期的《卫鼎》“乃用飨王出入使人、众多朋友”，12恭王时期的《十五年曹鼎》“用作宝鼎，用飨朋友”，13西周晚期的《叔簋》“用侃喜百姓、朋友、众子妇，子孙用宝”，14等等。同类铭文，从西周初年到春秋晚期，均有发现，此不赘举。
值得注意的是，周人或特意制器以飨朋友，或为父祖制器，兼飨朋友，或所制纪念跟从国君出征之器，亦能飨朋友，显示出朋友身份的特殊性。这致使有些学者认为朋友的身份，为同族内的兄弟，甚至包括亲兄弟。15
但事实情况并非如此。《诗·小雅·常棣》：“兄弟阋于墙，外御其务。每有良朋，烝也无戎。”16《易·兑·象传》：“君子以朋友讲习。”17《周礼·地官·大司徒》：“以本俗六安万民，五曰联朋友。”郑注：“同师曰朋，同志曰友。”18《墨子·修身》：“据财不能以分人者，不足与友。”19此等先秦文献，均无“朋友为族兄弟”之说。
那么金文能否支持此说？西周晚期《膳夫克盨》载“：唯用献于师尹、朋友、婚媾，克其朝夕享于皇祖考。”20“朋友”之前为“师尹”，之后为“婚媾”。“师尹”为周代常见的职官，《尚书?洪范》：“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。”1《诗·小雅·节南山》“赫赫师尹”，所指为三公之官。据张亚初、刘雨对金文职官的研究，“师类”职官在金文中有三类，即军事、行政及教育方面长官。2“婚媾”，指有婚姻关系的亲戚。“师尹”、“婚媾”均指外族人员，那么处在中间的“朋友”，应指异姓而言。恭王时期的《乖伯簋》有类似辞例：
归夆敢对扬天子丕显鲁休，用作朕皇考武乖几王尊簋，用孝宗庙，享夙夕，好朋友与百诸婚媾，用祈纯禄永命，鲁寿子孙，归夆其万年日用享于宗
室。3
乖伯之父称王，则其为西周之异姓诸侯无疑。“用孝宗庙，享夙夕”，指早晚孝享宗庙，包括飨祭祖先神与在宗庙内宴飨同姓族人。“百诸婚媾”，指诸婚媾姻好之亲，必为异姓，则朋友也应属异姓。“好朋友与百诸婚媾”，指喜乐朋友与有婚姻之好的亲属。金文中，“孝”与 “好”字正好分出同姓与异姓之别。
更为重要的证据是西周晚期的《叔多父盘》。据学者研究，此盘与共和时期的《颂鼎》接近，年代属西周晚期。铭曰：“利于辟王、卿事、师尹、朋友、兄弟、诸子、婚媾。”4同时出现了“朋友”与“兄弟”，使朋友非指兄弟，几成定谳。5那么，金文中的“友”、“朋友”具体所指为何？西周早期的《师旂鼎》载：
唯三月丁卯，师旂众仆不从王征于方雷。使厥友弘以告于伯懋父：“在 ，伯懋父乃罚得、系、古三百爰，今弗克厥罚。”懋父命曰：“宜播且厥不从右征。今毋播，其有纳于师旂。”弘以告中史书。旂对厥劾于尊彝。6
上揭金文的大意为，师旂的臣仆未参加征伐方雷之役，于是派其友弘将此事告诉伯懋父。弘讲：“在的时候，伯懋父罚得、系、古三人三百爰，但到现在也没有缴纳。”伯懋父命令说：“不从右军出征者，应该放逐。现在不需放逐，把罚金交给师旂即可。”弘将此事告诉中史，让其记载下来。此为纯粹的公务之事。得、系、古三人，为师旂之臣仆未参加征伐方雷者。弘为师旂的僚属而称之为“厥友”，在伯懋父及中史之间往来穿梭，处理师旂交代之事。
“友”之意为僚属，在金文中是常见的。昭王时《作册令方彝》载：“今我唯命汝二人亢众夨奭左右于乃僚以乃友事。”7此“友”即指僚友。赵诚进一步认为：“从铭文来看，僚与友对举而言，应有区别，僚似泛指同一部门的友官，友则泛指其它部门的友官。”8虽带有推测之辞，但实属创见。孝王时《师臣鼎》“官守友”，与“膳夫”、“小臣”一起举称；共和时《史颂鼎》“友”与“里君”、“百姓”一起并举，9均非有血缘关系的兄弟。再如夷王时期《大鼎》“大帅厥友守”，10恭王时期《师父鼎》“用司乃父官友”，11《君夫鼎》“求乃友”，12宣王时期《盨》“用弼我一人，善教乃友纳辟，勿使暴虐从狱”，13等等，均为僚属之称。吕思勉曾指出，君臣常与朋友并言，所引文献为《诗·大雅·假乐》“之纲之纪，燕及朋友”，毛传“朋友，群臣也”等。14正可与金文相互发明。
宗子无论在处理公共政务，还是处理宗族内事务，“朋友”作为异姓同僚或属下，均是重要的倚重对象。《诗·大雅·假乐》为周王宴饮群臣之诗，其“朋友”实指“百辟卿士”。金文中宴飨朋友的记载，很是常见，除上已论列外，再略举几例如下：
《伯康簋》：“伯康作宝簋，用飨朋友，用王父王母。”15
《杜伯盨》：“于好朋友，用 寿介永命。”16
《弭仲簋》：“饮以弭仲受无疆福，诸友饮饮，俱 弭仲具寿。”1《子鎛》：“穆穆龢钟用宴以喜，用乐嘉宾、大夫及我朋友。”2
《徐王子 钟》：“以乐嘉宾、朋友、诸贤，兼以父兄、庶士，以宴以喜。”3
《九里墩鼓座》：“余以享同姓九祀，以饮大福朋友。”4
“飨朋友”、“乐朋友”、“好朋友”在金文中大量的出现，真实表达了古人对朋友关系的重视。
古人的宴飨礼仪中，有主党、宾党。主党为同姓宗人及族内有司，宾党中则多为僚属之类。《礼记·文王世子》：“若公与族燕，则异姓为宾，膳宰为主人，公与父兄齿。”5《仪礼·士冠礼》“主人戒宾”下郑注：“宾，主人之僚友。古者有吉事，则乐贤者劝成之。有凶事，则欲与贤者哀戚之。”6《有司彻》“乃议侑于宾，必以异姓”，郑注：“必用异姓，广敬也。”7《有司彻》为大夫岁时祭祖祢之礼。侑为正祭后主人傧尸时，助尸饮酒者，从宾党中产生。郑玄认为用异姓为侑，乃是“广敬”的结果，即不仅要敬亲同宗之人，亦得敬亲异姓之人。据此可知，金文中的“飨朋友”类辞，表明青铜器的制造者，或其子孙，在祭祖及宴飨礼中，8必会以朋友为宾客，在觥筹交错之际，宴乐融融之时，表达其敬友之心。9
总之，“朋友”的身份为异姓僚属，而非同族兄弟。自周人而言，异姓不仅是婚姻的对象，亦是共同服务于周王的臣民。分封制、宗法制导致社会结构的日渐复杂，于公的日常政务、军务，于私的宗族内各种事务，异姓贵族间的交往必然更加频繁。而那些关系更加密切的贵族成为同僚或属下，相互参与各自举行的宴飨礼仪，以表示敬意，融洽关系，这是不难理解的。金文中“飨朋友”的辞例在西周已大量出现，正是古人重视僚属关系的反映。或许正是因为这种重视，以“从周”为理想的后世儒家才在继承的基础上加以改进，使“朋友”成为五伦之一。
三、安宾
如上所论，宴飨礼具有亲宗、敬友的社会功能。值得注意的是，同宗之人、亲近僚属，只是构成上层贵族间一个很小的交际圈。周人复杂的现实生活，早已突破了熟悉的生活范围，进入了一个更加广阔的政治、军事、外交的生活圈络。表现在宴飨礼仪中，就是作为宾党一方的主宾、众宾，身份趋于多样化。
比如，就《左传》记载春秋时的宴飨活动而言，其中占最大多数的是国内君臣之间，及他国诸侯与聘宾，卿大夫与卿大夫间的宴飨活动，远远超过宗亲、僚属的范围。又《仪礼》所载礼虽各有别，但在正礼中，或正礼后一般都有酬谢宾客，以尽欢乐的仪节。10各种礼仪中的“宾”身份相当复杂，例如，《士冠礼》宾为主人之僚属；《士昏礼》宾为使者，身份为群吏相往来者；《乡饮酒礼》、《乡射礼》宾为乡中贤能者；《燕礼》、《大射仪》、《公食大夫礼》宾为大夫，卿及其他诸臣为众宾；《聘礼》宾为外国使者；《觐礼》宾为诸侯；《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》宾为有司来观礼者。大致而言，《仪礼》中宾可以分为四类：主人之僚属、乡中有贤能者、天子诸侯之臣属、别国之卿大夫。
在宾的身份日趋多样化的情况下，古人行礼的范围必然扩大，涉及的事务亦渐复杂，那么，主宾之间的交流，能否顺利、融洽，对能否实现仪式的预期目的，具有重要作用。我们发现，宴飨礼仪具有的“绥宾”功能，似乎为此提供了一种解决途径。
西周晚期的《郑邢叔钟》载“：郑邢叔作灵龢钟用妥宾。”11“妥”，《说文》无，段玉裁补“安也，从爪女，与安同意”。12杨树达驳阮元、方睿益“妥宾为律吕之蕤宾”说，认为妥古训安坐，引申训为安，妥宾即《周礼·春官·大司乐》之“以安宾客”。1《诗·小雅·南有嘉鱼》：“嘉宾式燕绥之。”2绥，即安宾之意。《郑邢叔钟》以妥宾，想必是在宴飨礼仪中，用此钟奏乐，以安宾尽欢。传世礼典文献正可与此相印证。
《仪礼·乡饮酒礼》“正歌备”后，将举行旅酬之礼，主人立司正以留宾。其仪节为：
主人升，复席。司正洗觯，升自西阶，阼阶上北面受命于主人。主人曰：“请安于宾。”司马告于宾，宾礼辞，许……主人曰：“请坐于宾。”宾辞以俎……脱屦，揖让如初，升，坐……3此“安宾”，即是盛礼过后留宾以参加旅酬、无算爵、无算乐等礼。主人请宾坐下燕饮，宾请主人彻去俎。郑注：“请坐者，将以宾燕也。俎者，肴之贵者。辞之者，不敢以礼杀当贵者。”清俞正燮云：“请安者，俱欲宾安坐尽欢。”4是则，安宾仪节，已没有举行正礼时的肃敬、威严，主宾之间在轻松的氛围中饮酒奏乐，甚至以醉为尚。
与《乡饮酒礼》类似的记载，还见于《仪礼》其它篇章。如《燕礼》、《大射仪》正礼后的安宾之仪，君命“无不醉”，宾及卿大夫答曰“敢不醉”。又《诗经》中的《宾之初筵》、《鹿鸣》、《南有嘉鱼》、《湛露》、《楚茨》、《既醉》等篇中，亦有主宾之间，应爵无算、乐无算，不醉无归的记载。其中，《湛露》“厌厌夜饮，不醉无归”，毛传：“不醉而出，是不亲也。”孔颖达疏：“若宗子不饮之酒，使不醉而出，是不亲族人也。”5《湛露》之族人，按郑玄之说，亦即“群臣”，只是天子燕诸侯之礼亡，假借宗子燕族人为说。据此，则要求宾“不醉无归”的缘由，乃是留下宾客以尽欢愉，具有亲厚宾客意，并以达到融洽主宾关系的目的。
值得一提的是，古人在宴饮中，或因致欢愉，常有各种异常举动。如《左传》昭公十二年，晋侯与齐侯宴后，投壶言志。《左传》定公十三年，齐侯欲与卫侯同乘一辆战车，与之宴后，谎称晋军突袭，骗卫侯登上他的战车，飞奔而走。《说苑?复恩》载楚庄王宴会上“绝缨”故事，亦为此类。
楚庄王赐群臣酒，日暮，酒酣，灯烛灭，乃有人引美人之衣者，美人援绝其冠缨，告王曰：“今者烛灭，有引妾衣者，妾援得其冠缨，持之，趣火来上，视绝缨者。”王曰：“赐人酒，使醉失礼，奈何欲显妇人之节而辱士乎？”乃命左右曰：“今日与寡人饮，不绝缨者不欢。”6
这些例子，表面看来似不合礼法，但在春秋之时，亦可能是主宾之间，正礼完成后的娱乐之举。与尽欢愉相反的是，宴饮若不顺利，主宾亦可能交恶。《左传》襄公十四年，卫献公邀请孙文子、宁惠子参加饮食之礼。因卫献公“不释皮冠而与之言”的失礼行为，孙文子、宁惠子认为受到侮辱，合谋以弑卫献公。《左传》哀公二十五年，鲁哀公在宴饮中讥讽三桓食言以致饮酒不乐，君臣交恶。
从以上的讨论来看，在宴飨礼仪中，若能够做到安宾致乐，主宾之间可能在“不醉无归”的欢乐气氛中，顺利完成礼仪活动；若不能做到安宾致乐，以致主宾失和，甚至可能出现兵戎相见的严重后果。这恐怕正是宴飨礼在两周政治生活中，占有重要地位的体现。
正因如此，古人对宴飨礼的重视程度，并不亚于其它礼。自西周开始，金文中，就常见“飨宾”类的记载。如西周早期《甲盉》载：“甲作宝尊彝，其万年用飨宾。”7《欮簋》载：“欮作厥簋两，其万年用飨宾。”8西周晚期《鲜钟》载：“用作皇考林钟，用侃喜上下，用乐好宾，用祈多福子孙永宝。”9据此类铭文，可以看出，在西周时期飨宾乐宾与向祖先祈求福佑，具有同等重要的地位。到春秋时期，同类的金文更是常见。例如：
《曾伯 壶》：“用自作醴壶，用作飨宾客，为德无暇，用享用孝。”10
《 大史申鼎》：“用征以迮，以御宾客，子孙是若。”11
《儿镈》：“以宴以喜，以乐嘉宾及我父兄、庶士。”12
《姑冯 之句 》：“自作商句 ，以乐嘉宾及我父兄。”13
《邾公 钟》：“祈年眉寿，用乐我嘉宾及我正卿，扬君灵，君以万年。”1
《齐鲍氏钟》：“用宴用喜，用乐嘉宾及我朋友。”2
上揭金文中，饮食之器用“用飨宾客”、“以御宾客”类辞，而乐器用“以乐嘉宾”，似体现出古人制作礼器时用辞的规律。不过，无论飨、御或乐，在铭文中的含义，应该都表明制作礼器者想用此器在宴飨礼仪活动中，致欢乐于宾客。特别是宾客多与“父兄”、“庶士”、“朋友”甚至“正卿”相提并论，更是体现出古人对宾客之道的重视。
通过上文的讨论，可以推测两周人交往圈络的日趋多元化。他们丰富的政治、军事、外交生活，使其时的宴飨活动，突破了宗族、朋友的范围，在上层贵族间，更普遍地施行。那么以谁为宾，不仅关系着宴飨礼仪的性质，更为重要的是主宾双方，均可以借此实现各自的目的。郭店简《语丛一》：“宾客，清庙之文也。”3文有装饰之意，以宾客装饰宗庙，即言作为宗子应该广纳贵宾贵客参与宗庙中的祭祖宴飨，以光耀门庭，荣耀先祖。“以乐嘉宾”类铭辞之所以常见于宗庙重器，想必正有此意存焉。古人正是通过宴飨礼仪中的觥筹交错，鼎俎推换、声歌并作等礼仪，以安宾致欢，而主宾和乐自然亦水到渠成。
四、乐民
在周代统治者的大型祭祀活动中，往往有民众的参与。正因如此，正祭之后经常有民众的宴飨活动。《礼记?杂记下》载一则子贡观蜡祭回来，孔子问他是否感到快乐的故事：
子贡观于蜡，孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。” 子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不驰，文武弗能也。驰而不张，文武弗为也。一张一驰，文武之道也。”4蜡祭即索祭，年终岁事完成，搜索群神而祭祀，感谢与农事相关的神灵。《周礼?地官?党正》：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序。”郑注：“谓岁十二月大蜡之时，建亥之月也。”5《礼记?郊特牲》：“岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百神以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也……息田农夫也……既蜡而收，民息已，故既蜡君子不兴功。”孔颖达疏：“蜡祭饮初正齿位，及饮未醉，无不如狂者也。”6清孙希旦指出，蜡祭非专行之于士以上，不需以礼节制，“蜡祭饮酒逮乎民，故恩泽浃洽，而醉饱有所不禁也”。7孙氏所谓“不需以礼节制”，指饮酒时可以纵欢，无正祭时的庄敬严肃，并未完全否定党中饮酒的“礼仪性”。蜡祭在祭飨神灵，及收敛粮食后，辛苦了整年的农夫终于可以休息，并聚众狂欢，以醉为度。子贡在观蜡后，得出“一国之人皆若狂”的印象，正好说明了民众的狂欢程度。有趣的是，子贡对民众的这种狂欢，似无动于衷，不能理解，而孔子却给予了高度的评价。可见，蜡祭后的民众饮酒若狂，在儒家看来，非但不违礼，而且是“一张一弛”的必须之道。
蜡祭后的民众饮酒，即是宴飨的一种。其功能如上所论，可以让农夫休养生息，弛张有节。其仪节，《诗·豳风·七月》略有涉及：
九月肃霜，十月涤场。
朋酒斯飨，曰杀羔羊。
跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆！8
孔颖达疏：“乡人饮酒而谓之飨者，乡饮酒礼尊事重，故以飨言之。”9则仅因此处乡饮酒较尊故称之为飨，无飨即等同于乡饮酒的意思。公堂指学校，亦即《周礼·党正》“以礼属民而饮酒于序”之序。郑笺：“十月民事男女俱毕，无饥寒之忧，国君闲于政事而飨群臣。”10以《七月》通篇而言，所讲皆农夫一年的劳动、生活情况。《周礼·春官·乐 章》：“国祭蜡，则吹豳颂，以息老物。”郑注：“豳颂，亦《七月》也。谓之颂者，以其言岁终人功之成。”11则《七月》是蜡祭时所吹之乐歌，其描写的应是蜡祭之事。只是《郊特牲》所言蜡祭在十二月，《七月》所记在十月，时间上存在冲突。要解决这个问题，必须从夏、周所用历法不同的角度加以思考。郑玄注《郊特牲》曰“岁十二月，周之正数”，注《党正》曰“谓十二月大蜡之时，建亥之月也”。据此可知蜡祭在十二月，所用为建亥的周历。周历十二月，相当于夏历十月。与之相对，《诗·七月》除“一之日”到“四之日”所用为周历外，其它四月到十月皆用夏历。《逸周书·周月解》：“亦越我周王致伐于商，改正异械，以垂三统。至于敬授民时，巡狩祭享，犹自夏焉。”1明确讲到，周代还常用夏历。那么历法调整后，《七月》与《党正》、《郊特牲》所载蜡祭在时间上的冲突，就迎刃而解。辛劳一年的农夫，到岁终事毕时（夏历十月，周历十二月，正是秋收完成季节），行蜡祭先以酬谢所有神灵；接着备酒宰羊，聚众燕饮，以休养生息。与《七月》所载相比，《诗?小雅?甫田》亦有类似记载：
以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我黍稷，以谷我士女。
曾孙来止，以其妇子，馌彼南亩，田畯至喜，攘其左右，尝其旨否。禾易长亩，终善且有。曾孙不怒，农夫克敏。2
郑笺：“秋祭社与四方，为五谷成熟，报其功也。臧，善也。我田事已善，则应赐农夫。谓大蜡之时，劳农夫以休息也。”3马瑞辰亦认为此诗所记为蜡祭之事，不过他驳郑玄“秋祭社与四方”之说，认为蜡为祭之大名，祈年、祠社、腊，皆同时与年终之祭，非秋时社祭。4又“馌彼南亩，田畯至喜，攘其左右，尝其旨否”，郑笺：“馌，指饷馈也。田畯，今之啬夫也。喜读为饎。饎，酒食也。”5曾孙与农夫一起，或宰杀祭祀的羊或弹瑟击鼓，甚至还到田间馈食饮酒农夫，为其亲尝酒食是否味美，呈现出和谐欢乐之象。
大祭后，民众的聚集欢饮之礼，非仅蜡祭而言。《论语?先进篇》记载四子侍坐，孔子分别问其志向，曾点的问答中，有如下内容：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，风乎舞雩，咏而归。”6雩为古代祈雨之祭。《说文?雨部》：“夏祭乐于赤帝，以祈甘雨也。”7《周礼?春官?司巫》：“若国大旱，则帅巫而舞雩。”8《周礼?春官?女巫》：“旱暵则舞雩。”9是则雩祭有舞乐之事。至于“咏而归”，有学者解释为“歌咏一番，然后取道回家”，释“归”为归去、回家之义。10实际上，“归”古又作“馈”，《仪礼?聘礼》“归饔饩五牢”“夫人归礼”，郑注均云：“今文归或为馈。”11清刘宝楠从之，认为“馈，馈酒食也。鲁读馈为归，今从古。”12那么“咏而归”的意思，应为咏歌后，行馈食之礼。王充《论衡?明雩》对曾点这段话，解释最为明确，王氏云：
暮者晚也，春谓四月也。“春服既成”，谓四月之服成也。冠者、童子、雩祭乐人也。“浴于沂”，涉沂水也，象龙之从水中出也。“风乎舞雩”，风，歌也。“咏而馈”，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。13
王充为东汉人，雩祭是其时常举行的祭祀。对其仪节，王氏自然有所知晓，所作的解释亦是可信的。“馈食”，即是在庆祝歌舞后的飨宴之礼。据孔子与曾点对话的语境，曾点所说的雩祭及馈食，恐怕是民间的求雨与飨宴活动，而非国家行为。人类学家葛兰言把这种现象，定性为古代地方性的节庆活动，是具有启发意义的。14又刘宝楠在解释为何孔子独许曾点的观念时，认为“盖三子之僎，礼节民心也。点之志，由鼓瑟以至风舞咏馈，乐和民声也。乐由中出，礼自外来，故孔子独与点相契”。15曾点之志为乐在民中，而非节制民众。朱熹认为曾点之学天理流行，随处充满，动静之际，从容无碍。16虽有浓厚的理学色彩，但曾点随民而乐，任自然之色，应该是没有问题的，故其能做到“乐和民声”。雩祭后的馈食之礼，恐怕亦如大蜡后的“饮酒若狂”一样，民众狂欢其中。值得注意的是，孔子批评观蜡时不能与民众共欢乐的子贡，而独许雩祭中咏歌后行宴飨之礼，与民众共乐的曾点，形成鲜明的对照，或正好说明了蜡祭的“一国之人皆若狂”，与雩祭的“咏而归”，具有相似的含义。
社祭后，亦能见到民众合食聚饮的踪迹。《礼记·郊特牲》：“唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛。所以报本反始也。”17社事指祭社，社田指在社中田猎，民众参与的程度是不同的，或一家出一人，或人人都得参与。但不管怎么样，参加社的人数必定可观。《诗·周颂·载芟》“千耦其耘”，“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼”，毛序：“春籍田而祈社稷也。”1《国语·周语上》：“宰夫陈飨，膳宰监之。膳夫赞王，王歆太牢，班尝之，庶人终食”。2所记虽为籍田礼，但自崔灵恩以来，多有学者认为其间含有社祭，此说可信。3从《国语》的记载来看，周王象征性地耕地后，即行祭地之礼。而参与的民众，亦能在周王、卿大夫飨食后，一起会食。不过民众或因有周王参加，会有所节制，不能狂饮。但若属自发性的参与社中活动，情况或有所不同。《淮南子?精神训》：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣。尝试为之击建鼓，撞巨钟，乃性仍仍然，知其盆瓴之足羞也。”4“仍仍”，刘文典训作“不得志之貌”，又引《本经训》“愚夫蠢妇皆有流连之心，凄怆之心，乃使为之撞大钟，击鸣鼓，吹竽笙，弹琴瑟，失乐之本矣”为证。5社本为男女聚会之所。民众于社中，敲盆击瓶，相和而歌，狂欢一阵后，依依惜别，乐极生悲。《盐铁论·散不足》“贫者鸡豕五芳，卫保散腊，倾盖社场”，贫穷之家不能如富裕之户，或祈名山大川，杀牛屠养，鼓瑟吹笙，而只能伏腊置酒作乐与社场。6民众自发地聚集于社中，击鼓敲钟，饮酒作乐，其狂欢的程度或可与蜡祭“举国皆若狂”相媲美了。7
最后，借用俄罗斯著名的文艺思想家巴赫金的“狂欢”理论来稍加观照周代民众参与的宴飨礼仪活动。众所周知，巴赫金的“狂欢”是属于一般民众的，狂欢是民众的狂欢，强调的是民众在狂欢情况下，对权贵的嘲弄与对社会秩序的暂时性颠覆。
无疑周代的宴飨礼仪活动中，民众狂欢若醉，以修养生息，以亲民乐民，同样具有突破严格的等级秩序，调节社会阶层间矛盾的功能。身份等级被“暂时性忘却”，不能享用的乐曲暂时可以享用，喝酒以醉为度，和谁喝，喝多少，没有了限制等，在其它礼中不能找到的仪式，在宴飨礼中却存在，构成了宴飨礼区别于其它礼仪的特性。可以说，当宴飨礼仪推展到民众间后，调和社会矛盾，同样充当了社会“安全阀”的角色。不过，毕竟东西方文明不同，宴飨礼中民众的“狂欢”，与巴赫金描述的西方“狂欢节”，存在一定的距离，亦是客观事实。第一，宴飨礼的狂欢，是建立在神圣基础上的，仅仅是对“神圣”原则的小小突破，本质上仍然是为神圣原则服务。民众的狂欢多在严肃的祭祀之后，及郑玄《燕礼》注提到“醉不忘礼”，正是对这种情况的最佳诠释。第二，燕飨礼仍然属于贵族间的礼仪活动，调节贵族内部尊卑上下等级秩序；即使燕飨礼以乡饮酒礼形式，及其它变礼形式，在民间社会传播时，仍然是以官方主办、主持，或监督许可的形式存在，与民众的“自发性”无关。换言之，宴飨礼中的“狂欢”，即使具有调和贵族与平民之间矛盾的功能，却体现在贵族自上而下地“关照”民众，而不是相反。燕飨礼中的“狂欢”是贵族容忍、允许，甚至参与下，一种有限性“狂欢”。
五、结语
如上所论，宴飨礼仪活动具有亲宗、敬友、安宾、乐民等多重功能，对维持周代社会的稳定，缓和阶层间的矛盾起到了重要作用。宴飨礼的参与者，从同宗到民众，从同姓到异姓，这既体现出周人交往圈络的多元化，也表明在宗法制度下，周人的交往存在着由近及远，由小及大的现象。值得注意的是，众多的资料显示蜡祭、雩祭、社祭等大型礼仪活动后的便有民众参与的宴饮活动。这种“祭祀+宴饮”的行礼模式，说明“礼不下庶人”原则在宴饮礼中已受到一定程度的冲击。献祭后的宴饮，把所有与礼者从神灵世界拉回人的世界，主宾之间觥筹交错，及其他参与礼者的旅酬、无算爵等等，在一定程度上构成了对尊卑等级秩序的突破。周代贵族正好利用了这点，在宗族内收宗统族；在宗族外，敬宾重友，宴饮民众，修养生息。
[作者李志刚（1983年—），泰山学院历史与社会发展学院讲师，山东，泰安，271021]
[收稿日期：2012年9月5日]
1 黄以周著，王文锦校点：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第1051—1080页；朱大韶：《燕飨通名说》，《实事求是斋经说》，《清经解续编》卷740，上海：上海书店，1988年，第850—851页。2 许维遹：《飨礼考》，《清华学报》，1947年第14卷第1期；周聪俊：《飨礼考辨》，台湾：文史哲出版社，2011年；杨宽：《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》，《西周史》，上海：上海人民出版社，2008年，第742—769页；刘雨：《西周金文中的“周礼”》，《燕京学报》，1997年新3期。
1 杜预:《春秋左传集解》，上海：上海古籍出版，1997年，第1223页。2 孔颖达：《毛诗正义》卷13—2，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第469页。
3 孔颖达：《毛诗正义》卷9—2，第407页。
4 孔颖达：《毛诗正义》卷14—2，第481页。
5 丘睿于《诗?伐木》云：“此诗可见人君之于臣下，非但有大燕飨，若夫闲暇之时，其于诸父诸舅朋友故旧，亦必有燕饮，以笃其恩义。”秦蕙田：《五礼通考》卷158引，影印《文渊阁四库全书》，第138册，台湾：商务印书馆，1986年，第805页。
6 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2737，第5册，北京：中华书局，1984—1994年，第132页。
7 杨树达：《曾子仲宣鼎跋》，《积微居金文说》，上海：上海古籍出版社，2007年，第183页。
8 焦循著，沈文倬校点：《孟子正义》卷11，北京：中华书局，1987年，第367页。
9 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》51，第1册，第40页。
10 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》183，第1册，第184页。
11 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》261，第1册，第286页。
12 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》113，第1册，第103页。
13 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》424，第2册，第368页。
14 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》427，第2册，第372页。
15 孔颖达：《礼记正义》卷20，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1408页。
1 皮锡瑞：《尚书大传疏证》卷5，光绪二十二年师伏堂丛书本。
2 孔颖达：《礼记正义》卷51，第1622页。
3 黎凤翔著，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第383页。
4 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》9715，第15册，第259页。
5 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第152页。
6 孔颖达：《毛诗正义》卷1—2，第279页。
7 孔颖达：《毛诗正义》卷9—2，第409页。
8 “旴”原指“张目”，又有“扩大”之义；《汉书?谷永传》有“广盱营表”辞例。
9 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2706，第5册，第111页。
10 唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，北京：中华书局，1986年，第256页。
11 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2655，第5册，第75页。
12 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2733，第5册，第130页。
13 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2784，第5册，第176页。
14 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》4137，第8册，第21页。
15 钱杭：《“朋友”考》，《中华文史论丛》，第8辑，上海：上海古籍出版社，1978年，第272页；朱凤瀚：《商周家族形态研究》，第298页。16 孔颖达：《毛诗正义》卷9—2，第408页。
17 孔颖达：《周易正义》卷6，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第69页。
18 贾公彦：《周礼注疏》卷10，第706页。
19 孙诒让著，孙启治校点：《墨子间诂》卷1，《亲士》，北京：中华书局，2009年，第10页。
20 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》4465，第9册，第118页。
1 孔颖达：《尚书正义》卷12，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第192页。
2 张亚初、刘雨：《西周金文官制研究》，北京：中华书局，1986年，第6页。
3 “乖伯簋”的年代问题，历来诸说纷呈，此从罗运环说。参见罗运环：《论乖伯簋的年代及其国别》，楚文化研究会编：《楚文化研究论集》，第3集，武汉：湖北人民出版社，1994年，第192页。
4 李学勤：《叔多父盘与》，《中国古代文明研究》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第103页。
5 “朋友”与“父兄”并出现在同一件铭文中，春秋晚期《徐王子钟》、《王孙遗者钟》中亦能见到。
6 隶定、断句从唐兰之说。参见唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，第313页。
7 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》9901，第16册，第36页。
8 赵诚：《金文的“友”》，《华学》，第2辑，广州：中山大学出版社，1996年，第43页。
9 “友”前之字不识，张亚初读为“姻”，则“友”为“姻友”，《说文?女部》“女之所因，故曰姻”，则属妻党一类，同为异姓之人。参见王辉：《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第237页。
10 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2807，第5册，第201页。
11 马承源解释为“任命你掌治你父亲所主司的官署中的僚友”。参见马承源主编：《商周青铜器铭文选》，第3册，北京：文物出版社，1988年，第134页。
12 据马承源的研究，“”读为“睦”，“求”读为“逑”。参见马承
源主编：《商周青铜器铭文选》，第3册，第235页。
13 马承源：《商周青铜器铭文选》，第3册，第312页。
14 吕思勉：《吕思勉读史杂记》，上海：上海古籍出版社，1982年，第250页。
15 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》4160，第8册，第52页。
16 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》4448，第9册，第93页。
1 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》4627，第9册，第252页。
2 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》153，第1册，第155页。
3 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》182，第1册，第183页。
4 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》429，第2册，第378页。
5 孔颖达：《礼记正义》卷20，第1408页。
6 贾公彦：《仪礼注疏》卷1，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第947页。
7 贾公彦：《仪礼注疏》卷49，第1206页。
8 祭祖礼后的旅酬、无算爵等礼仪，实亦属于宴飨的仪节，异姓宾客亦得参与。详细记载可参《仪礼?特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》等。
9 朱子云：“人之所以至于失朋友之义者，非必有大故，或但以干糇之薄，不以分人，而至于有愆耳。故我于朋友，不及有无，但及闲暇，则饮酒以相乐也。”参见王华宝整理：《诗集传》，南京：凤凰出版传媒集团，2007年，第121页。
10 《士冠礼》加冠之后，有主人“醴宾以一献之礼”，《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射仪》有燕、有旅酬、无算爵、无算乐等例，《聘礼》、《觐礼》中有飨礼，《特牲馈食礼》、《有司彻》有旅酬、无算爵、馂余之礼。
11 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》21，第1册，第14页。
12 段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第626页。
1 杨树达：《郑井叔钟跋》，《积微居金文说》，上海：上海古籍出版社，2007年，第153—154页。
2 孔颖达:《毛诗正义》卷10—1，第419页。
3 贾公彦：《仪礼注疏》卷9，第987页。
4 俞正燮著，于石、马君骅、诸伟奇校点：《仪礼行于春秋时义》，《俞正燮全集》（一），合肥：黄山书社，2005年，第90页。
5 孔颖达：《毛诗正义》卷10—1，第421页。
6 向宗鲁：《说苑校证》卷6，北京：中华书局，1987年，第125—126页。7 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》9431，第15册，第116页。
8 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》3745，第7册，第2页。
9 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》143，第1册，第145页。
10 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》9712，第15册，第254页。
11 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》2732，第5册，第129页。
12 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》203，第1册，第211页。
13 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》424，第2册，第368页。
1 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》102，第1册，第90页。
2 中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》142，第1册，第143页。
3 刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第194页。4 孔颖达：《礼记正义》卷43，第1567页。
5 贾公彦：《周礼注疏》卷12，第718页。
6 孔颖达：《礼记正义》卷26，第1453—1454页。
7 孙希旦著，沈啸寰、王新贤校点：《礼记集解》卷42，《杂记下》，北京：中华书局，1989年，第1116页。
8 孔颖达：《毛诗正义》卷8—1，第392页。
9 孔颖达：《毛诗正义》卷8—1，第392页。
10 孔颖达：《毛诗正义》卷8—1，第392页。
11 贾公彦：《周礼注疏》卷24，第802页。
1 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》卷6，《周月解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第580页。
2 孔颖达：《毛诗正义》卷14—1，第475页。
3 孔颖达：《毛诗正义》卷14—1，第474页。
4 马瑞辰著，陈金生校点：《毛诗传笺通释》卷22，北京：中华书局，1989年，第716页。
5 孔颖达：《毛诗正义》卷14—1，第475页。
6 刘宝楠著，高流水校点：《论语正义》卷14，《先进》，北京：中华书局，1990年，第474页。
7 段玉裁：《说文解字注》11篇下，《雨部》，第574页。
8 贾公彦：《周礼注疏》卷26，第816页。
9 贾公彦：《周礼注疏》卷26，第816页。
10 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2005年，第301页。
11 贾公彦：《仪礼注疏》卷21、卷24，第1059、1075页。
12 刘宝楠：《论语正义》卷14，《先进》，第475页。
13 黄晖：《论衡校释》卷15，《明雩篇》北京：中华书局，1990年，第674—676页。
14 [法]葛兰言著，赵丙祥等译：《古代中国的节庆与歌谣》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第138页。
15 刘宝楠：《论语正义》卷14，《先进》，第477页。
16 朱熹：《四书章句集注》，《论语集注》卷6，北京：中华书局，1983年，第130页。
17 孔颖达：《礼记正义》卷25，第1449页。
1 孔颖达：《毛诗正义》卷19—4，第601页。
2 徐元诰著，王树民、沈长云校点：《国语集解》，《国语上第一》，北京：中华书局，2002年，第16页。
3 魏建震：《先秦社祀研究》，北京：人民出版社，2008年，第248页。
4 刘文典著，冯逸、乔华校点：《淮南鸿烈集解》卷7，《精神训》，北京：中华书局，1989年，第237页。
5 刘文典著，冯逸、乔华校点：《淮南鸿烈集解》卷7，《精神训》，第237页。
6 王利器：《盐铁论校注》卷6，《散不足》，北京：中华书局，1992年，第382页。
7 史志龙认为社是古代民众的娱乐场所，是可信的。但是，这种娱乐必定带有某种神灵信仰的成分在内，亦是无疑问的。详见史志龙：《先秦社祭研究》，武汉大学2010年博士论文。