礼乐文化与中国古代文论特色研究

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摘 要：中国素称“礼仪之邦”，礼乐文化在中国传统文化中占有极其重要的地位。在“崇礼尚文”的社会背景下，中国古代的文论话语体现出鲜明的礼乐文化特色。明晰这一特色，对于我们建构马克思主义文学理论，繁荣当下的文艺创作，阐扬民族文学精神具有极其重要的意义。

关键词：礼；乐；崇礼尚文；尽善尽美；和；兴观群怨；乐而不淫；哀而不伤；思无邪

马克思和恩格斯在《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》一文中提出：“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族。”每个民族的生活都有其固有的特征，因此民族文学及文论就不可避免地带有本民族的气质和特征。作为世界上仅有的三个“讲文艺理论能言之成理，自成体系”的地方之一，中国有着自己独特的文论体系与话语，其核心思想及特色生成于中国传统文化的沃土中。以礼乐文化为核心的儒家意识形态是中国古代文论最为重要的根基。在中国古代文论话语系统中，儒家强调的是如何在社会文化及秩序的建构中看待艺术，强调文艺作品所承担的社会使命，其核心的文论思想及命题无不体现出鲜明的“礼乐文化”之思。

一、崇礼尚文与文艺本质

崇礼尚文是儒家文论思想的核心。儒家眼中理想化的礼的范式即是强调社会秩序及等级差别的周礼。在礼学思想的浸润下，儒家认为文艺的性质是“诗言志”，要求以礼来规范志；要求诗乐等文艺作品要对国家社会承担既定的使命——“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”“劝善惩恶”，“美刺”、“讽谏”，强调文艺的社会性，工具性。这样的文论观以“周礼”为内核，一切文论命题皆与“崇礼”相关涉。儒家创始人孔子对西周的礼乐文化可谓梦牵魂绕！因此，要真正理解儒家文论观，就必须首先从孔子所梦牵魂绕的礼乐文化，从“崇礼尚文”入手。

（一）崇礼

“礼”贯彻周代社会生活的各个领域，“行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘”（《礼记·礼运》），是当时占统治地位的社会意识形态。在周代的传统观念中，“礼”被看作经纪国家、人伦不可或缺的利器和法宝。《大戴礼记·哀公问于孔子》云：“非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣上下长 幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。”《左传·隐公十一年》云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者。”因此，作为社会意识形态的重要组成部分，文学理论及文艺思想，必然要受到礼的影响和制约。

关于礼的起源，《荀子·礼论》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱， 乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物比不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”《礼记·明堂位》云：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”可见，“礼”之设旨在节欲、节情，旨在维护宗法及等级制度。

周代把诗乐等文学艺术看成是人思想感情的表现，论诗论乐，都没有离开这个大前提。既然礼是那个时代的统治思想，是“立人伦，正情性，节万事”的法宝，而诗乐等又是人思想情感的表现，这就必然把诗乐等文学艺术置于礼的统辖之下，文学艺术上必然会产生出“发乎情，止乎礼义”即“以礼节情”等理论主张。周代的文艺思想从本质上说“礼”的精神具体化。从理论层面上看，广义的“文”和作为诗、歌、舞三位一体的“乐”，始终和“礼”相伴随。正因为如此，无论对文学艺术的起源、本质、形式、结构、功能等的认识，还是对文艺特征的论说，都离不开“礼”的宗旨及原则。

陈来先生在谈到儒家思想的根源时曾指出，礼是以“一套象征意义的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系，并由此使得交往关系‘文’化和社会生活高度仪式化”。陈先生此说一方面揭示了“礼”的作用，另一方面，也指出了“礼”与“文”的相关。“礼”的作用，在于规范、调整人与群体的关系，但这种调整、规范必须是讲究“文”的行为，即通过“文”的形式使人与群体的关系规范、和谐、有序。正是在这个意义上， “文”成了“礼”之舆，成为“礼乐文明”的艺术支点。《论语·宪问》即云“文之以礼乐”，由此，“尚文”也就成了儒家主要的思想追求。

（二）尚文

《论语》中有许多对“文”的论述没有局限在文字文本的层面，如：

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”

《论语注疏》对此的解释为“以今周代之礼法文章，回视夏、商二代，则周代郁郁乎有文章哉。”这里的“文”不能限于文献典籍，而是内容更丰富的周代的礼乐制度。孔子在综观夏、商、周三代制度的基础上，认为周代由于借鉴了夏、商二代的长处，所以在礼乐典章制度上更完备。有详尽的文献记录也是这种完备性的一种体现。《论语》又云：

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

这里的“文”也应指周代的文化与礼乐制度。孔子自认为对周代的礼乐文化掌握独到，认为上天不想让周代的礼乐文化断绝，所以将其授之于自己。他认为自己既然身负上天之命，也就不会这样轻易地为匡人所害了。由此可见，“文学”的另一层涵义当指以周代为主的，有关礼乐典章制度的学问。司马光说：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”周代的礼乐典章制度的相关知识与深遂内涵没有专门的教科书，主要体现在《诗》、《书》等经典文献中。因此，作为礼乐典章制度层面的“文学”与作为文献篇籍层面的“文学”是紧密联系在一起的。

礼乐典章制度的内容包括广泛，如官制、田赋、军旅、文教等等。对于儒家学者而言，他们讲的更多的是礼乐制度在个人身上的显现。《论语》中对这个层次的“文”也有论述：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文乎？”子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”。

“质”与“文”是构成个体的两方面内容。“质”指什么呢？段玉裁注《说文解字》时认为可以“引伸其义为朴也，地也。” 《说文解字》又释“朴”为“木素也” ，段注云：“素犹质也，以木为质，未周饰，如瓦器之坯然。” 凝缩起来，“质”就是指事物未经雕饰的本质实体。就人而言，当指人未经改造与掩饰的内在固有的伦理品质。相对之下，“文”就是对“质” 的修饰、文饰，使之美化。如果说“质”是瓦器之坯，那么“文”就是加在瓦坯上的釉彩。从实用的角度看，釉彩的有无虽然对器物的用途没有改变，却使器物更美观，从形式到内容更完美了。孔子的话是说，人不但要有伦理本质，也要注意外在的文饰，就是强调礼仪的作用。只有本质美好，又有礼仪文饰才是完美的人。棘子成的话是要只保留“质”而抛弃“文”，认为“文”是无意义的。子贡以动物来喻人，认为去了皮毛（文）的虎豹躯体与犬羊之身躯（质）就没有差别了。言外之意，“文”是不可缺少的。

那么对人之“质”起修饰作用的“文”具体指什么呢？

孔子曾在解答子路问“成人”时，回答道：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。” 所谓“知”，“不欲”、“勇”、“艺”都是人的本质方面的美德。孔子认为，人有了这些本质上的美德也不能算是“成人”，即也不能算是完美的人，还要“文之以礼乐”才算“成人”。这样看来，在人格修养上的礼乐之文包括仪态规范，行为法则，是周代礼乐典章制度在人格修养上的体现。

《礼记·乐记》云“屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。“升降上下，周还裼袭，礼之文也。”《礼记·礼器》云：“礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。”结合孔子的论述可见，在宗周礼乐文明的社会背景下，周代的一切仪式、制度、器物，甚至人的动作、服饰、仪容等，都是“文”，是承载着“礼”内涵的“文”，与“礼”一样不可或缺，所以以孔子为代表的儒家崇“礼”尚“文”。

（三）崇礼尚文与礼乐之极

“崇礼尚文”是儒家的文论观的核心。通过上文的论述我们知道，“崇礼”与“尚文”是相需存在的。崇尚“礼”，所以必须注重人的仪容、动作等“文”，而“尚文”恰恰是为了明“礼”，在这个意义上，“文”是致礼的途径，也是使社会达到文明、和谐、有序状态的必由途径。从这个意义上说，以诗乐为代表的“文”与“礼”一样，都是为社会服务的工具。此即是《礼记·乐记》所说的：“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”即“礼乐之极”。

“中国古代文学理论自从其产生之日起，便具有强调文学必须为政治教化服务的品格。……几乎每个朝代都把它们作为文学价值的一种基本原则而自觉地加以提倡，并用于指导文学创作和作为反对形式主义的一种理论武器。” 儒家的哲学是社会哲学，它的理想是要把社会建构成“君君、臣臣、父父、子子”的合乎“礼”的世界。与之相对，儒家的文学观念也重在强调文艺的社会属性和功能。先秦时期，儒家对文学的认识，主要表现在对诗和乐的考察与运用上，此时的诗和乐没有被看成纯艺术，而是被看成具有伦理功能、政治功能的教育工具，人们期望通过诗、乐反映政治、观察社会、教化民心。对此，儒家典籍多有记述。

《左传·襄公二十九年》所记述的吴公子札对“周乐”的评价是最典型的表现。襄公二十九年吴公子季札访问鲁国，请观周乐。按照《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》的排序，季札逐一欣赏了周乐并对其进行了评论。遍观季札对各乐的评论可见，无论是“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”还是“美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。”“美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”……纵观吴公子札的评价，虽然他多次用了“美”这个字，但考察的立足点完全是在伦理、政治方面，用现代的文艺观来看，与其说是对诗乐艺术的欣赏，不如说是对诗乐作政治伦理道德的评判，是在通过音乐体察其背后的政治，借乐声以观君主的德政。季札的论说，是典籍中关于“观乐知政”的最早记载，这同时也表明季札本人即持有“观乐知政”的诗乐观。而这恰恰代表了春秋时期人们对文学艺术认识的常态，即《诗》、《乐》同《礼》、《书》、《易》、《春秋》一样，都是反映伦理政治及各种社会现象的，这是其最主要的功能。

对于诗乐等艺术的政治伦理教化功能，孔子多有论述，诸如他提出“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。” “女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）认为诗具有考察政治、批评政治，增强伦理道德修养等功能。其他，如《礼记·经解》云：“孔子曰：入其国，其教可知也……温柔敦厚，《诗》教也；……广博易良，《乐》教也” ，《经解》此文揭示了《诗》、《乐》对人性情所起的不同教化作用：温柔敦厚是《诗》教所致，广博易良是《乐》教所致。“温柔敦厚”与“广博易良”均属人之性情，此即明确《诗》、《乐》均可以作用于民之性情，有效地“移民之性、化民之情”。

在儒家看来，除了教化百姓，诗乐等文艺还可用来考见得失，先秦及汉代典籍中有关“诗可以观”、“陈诗以观民风”、“审乐以知政”、“观风俗，知得失”等言说数见典籍。《礼记·礼器》云：“故观其礼乐而治乱可知也。” 《礼记·乐记》云：“是故，审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”《礼记》此言表明，通过倾听音乐即可知晓政事得失，进而加以弥补，这样治世之道即完备矣。

除了教化、观政，儒家还认为诗乐等文艺作品还具有“美刺”“讽谏”的功能，即“诗可以怨”的文学观。

《诗大序》云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”又云：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。”又云：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。” 《诗大序》的意思是说如果君主德行淳正、政治成功，就会感动诗人，诗人就会自然而然地写诗颂扬、赞美，并告于神明；如果人伦废弃，刑罚严厉、政事苛刻，诗人则会伤感理想人伦关系的破坏，哀叹政令苛毒，其情感必然表现出对执政集团的不满，进而，将自己的感情付诸歌咏以抒发内心的波澜。“以风其上”、“以风刺上”，即以委婉的诗性语言讽刺处在上位的统治者。

二、“情动于中而形于言”、“诗言志”——文艺创作的动力及内容

关于文艺的发生一直是中国古代文学家关注的核心问题。有人认为“诗缘情”，“情动于中而形于言”；有人则认为文艺主“理”，“诗言是其志也”；还有人认为，在文学创作的不同阶段，情、理所起的作用不同，文艺乃情与理的统一。

（一）“情动于中而形于言”——情与文

在我国最早提及“因情成文”的当属《礼记》。《礼记·乐记》曰：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”此说为音乐亦即文艺主情奠定了基石。

《诗大序》发展了《乐记》的思想，充分肯定情为诗歌的原动力，并进而提出情对诗、乐、舞等不同类型的艺术表现的驱动。其文云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”诗歌是胸中情志蕴积继而迸发的结果。愉悦之情涌则和乐兴、颂声作；忧愁之志起则哀伤涌、怨刺生。《汉书·艺文志》亦云：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。”

情感在文学创作方面的驱动作用，被中国古代一些文论家所认可。陆机在《文赋》中指出：“诗缘情而绮靡”，充分肯定了情在诗歌创作中的作用。此后，这种美学思想一度形成潮流。钟嵘的“摇荡性情，形诸舞咏”，沈约的“以情纬文”，刘勰的“情者，文之经也”都是“诗缘情”思想的继续。

“文”依情而生，“情深而文明”。“情深而文明”出自《礼记·乐记》，其文云：“乐者，德之华也。……是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”这段话的主旨是说音乐是道德沃土上开出的鲜花，只有内心积累了和顺的美德和深邃真挚的感情才会写出鲜明生动的文章。《乐记》此文揭示了创作主体情感风貌对文艺作品的影响。

（二）“诗言志”——理与文

“诗言志”说最早见于《尚书·尧典》。其文云：

帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”

舜在对夔的典命中，提出了“诗言志”的命题，指出诗歌可以言人志意，这是典籍中有关“诗歌表达人志意”思想的最早记载。

关于“诗言志”中“志”的内涵，自诞生之日起学界就互相轩轾，学者各持己见。多数学者认为这里的“志”多有“志向、意志、抱负”之意，《荀子·儒效》之语：“圣人者，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是也，故诗、书、礼、乐之道归是矣。诗言是其志也。”明确揭示诗歌所要表达的“志”，是体现“天下之道”、“百王之道”的、合乎礼乐之道的思想，即“志向、意志、抱负”。

“诗言志”与“诗缘情”从不同的角度探讨了诗歌的生成及内涵，“儒家的‘诗言志’强调的是诗歌作为一种意识形态的共同规律，并且把诗歌与政治紧密地联系在一起，强调诗歌对上‘箴谏’，对下‘教化’的作用，它侧重于诗歌实用和功利目的 。“诗缘情”则强调文学创作离不开创作主体自身的情感体验；“诗言志”侧偏重文学艺术的社会功能，“诗缘情”则偏重文学艺术的审美功能。二者各有所主。

三、“乐以发和”与“中和之美”——文艺的终极使命

（一）“中和之美”

“中和”是周代的审美理想，同时也是中国古代文论的核心原则，也是中国文论特有的一个范畴。《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”通过此文我们可以发现，“中和”的文艺思想，最初是从声音的和谐开始的，先秦的许多文献典籍都对此都有明确的记述。《尚书·尧典》云：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”认为“八音”即金、石、丝、竹、土、革、匏、木八种乐器在一起合奏时，应当整齐、和谐，不互相扰乱，只有这样，音乐才会愉神悦人，这是对音乐艺术最基本的要求。

《左传》昭公二十年记载了晏婴对音乐之“和”的认识 ，景公不知音乐的奥秘，晏婴以“和羹”为喻，指出“羹”之美味赖于醯、醢、盐、梅等的相济相成，独味不成“羹”。音乐之道恰似与此，只有“五声，六律，七音，八风”、“清浊，大小，短长，疾徐”等各种对立物相成相济，运用得恰当、适度，即符合“和”的美学原则，音乐才能像“和羹”一样美，才能产生感人艺术的魅力。单一的乐声不美，“中和”之声才美妙动人。由此可见，“中和”的审美观念在春秋时期就已出现。

“中和”美是古代中国人所追求的理想美。它从音乐作品要求和谐而提出，继而扩展到社会生活的各个领域。“中和”美体现在政治上，追求的是政通人和；体现在伦理道德上，体现的是君臣父子、长幼尊卑等理想秩序的实现；体现在人格修养上，它所倡导是“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而不傲”；体现在文艺作品上则表现为“乐而不淫，哀而不伤”，体现的是“文质彬彬”、“尽善尽美”。

（二）“乐以发和”

“中和”是美的极致，那么如何才能致以“中和”呢？儒家先贤给出了答案，那就是“乐以发和”。儒家先贤认为仅有“礼”无以致“中和”，“中和”之致必须借助于某种能够作用于人内心的东西来实现，这种东西即是“乐”。“乐”移人情。

《礼记·乐记》云：“使亲疏、贵贱，长幼、男女之理，皆形见于乐，故曰：‘乐观其深矣。’”郑玄注曰：“谓同听之，莫不和敬，莫不和顺，莫不和亲。” 郑玄认为亲疏、贵贱等关系的最佳秩序与理念都在音乐中得到表现，因此，亲疏、贵贱的人共同欣赏音乐，就可以化人心、移人情，从而达到人心“和敬，和顺，和亲”的状态。

《礼记·乐记》云：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”郑玄注曰：“言乐用则正人理，和阴阳也。伦，谓人道也。” 《乐记》这段文字对音乐通过改变人的性情，移风易俗，实现社会安定的作用，讲得很清楚，郑玄则对“伦清”、“和平”作进一步阐释，郑玄认为“伦清”是指音乐可以端正人伦关系，至于清纯程度；“和平”是指音乐可以调整人心血气，平衡阴阳，抑制邪恶浊气，提升正气，实现内心平和。郑玄强调这两点，无疑将这视为移风易俗的关键。对于实现社会安定的目标来说，这比起耳聪目明、身体康健重要得多。因此，人伦和内心的调整乃是移情的重点。这两点恰恰是由“乐”完成的。

“礼乐文明”是宗周社会的典型特征。“礼”、“乐”同为儒家推行教化制度的手段和工具，目的都是求“和”，但二者达“和”的途径却是大不相同的：“礼”以是通过别长幼、别尊卑来规范社会秩序，达到和谐，这种致和途径更多的带有外在规范性、强制性；而“乐”则是通过移人性情成“和”，是对人心灵的启迪、润化，“音声足以动耳，诗语足以感心，故闻其音而德和，省其诗而志正，论其数而法立。是以荐之郊庙则鬼神飨，作之朝廷则群臣和，立之学官则万民协。听者无不虚己竦神，说而承流，是以海内遍知上德，被服其风，光辉日新，化上迁善，而不知所以然，至于万物不夭，天地顺而嘉应降。故《诗》曰：‘钟鼓喤喤，磬筦将将，降福穰穰。’《书》云：‘击石拊石，百兽率舞。’鸟兽且犹感应，而况于人乎？况于鬼神乎？故乐者，圣人之所以感天地，通神明，安万民，成性类者也。” 正因为如此，乐被儒家先贤视为致和之机。

总之，在中国传统的礼乐文化中，“礼”“乐”共同担负着宗周社会文明的助推器。“礼”通过外在强制致“和”，“乐”通过内在感发成“和”，二者共同把“中和”之思镌刻在中国古代审美光轴的坐标上，使“中和之美”成为三千年中国文艺永存的信仰和文艺之极。

综上可见，儒家对文艺的发生、文艺的本质、文艺的内容、文艺的终极使命等问题的观点与看法，带有鲜明的礼乐文化色彩，充分了解这一特征，有助于我们更加全面地把握我国古代文论的民族特色，为建构有中国特色的马克思主义文论话语提供最强有力的支点。

作者简介：

单良（1979-），男，文学博士，东北财经大学新闻传播学院讲师。