探寻“纯语言”与“可译性”

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摘 要：被誉为“20世纪欧洲最后的知识分子”的德国思想家瓦尔特・本雅明，其《译者的任务》被誉为翻译研究的圣经，因其晦涩难懂，而研究者莫衷一是，本雅明态度的暧昧与其思想的复杂不无关系。《译者的任务》正是围绕“纯语言”die reine Sprache(pure language)这个关键词，论述了可译性与不可译性、原文与译文的关系、忠实与自由的关系、译者的任务等问题。本文借助现代视角下的三种解读：科学解读、神学解读和解构主义的解读，力求较为深入把握本雅明的“纯语言”与“可译性”。

关键词：本雅明；译者的任务；纯语言；可译性

一、背景思想：历史哲学、神学与语言学

本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）是德国美学家、文艺批评家和哲学家，同时又是西方马克思主义的重要代表之一。他早年攻读神学与哲学。本雅明对超越性精神的追求，使得他很容易对宗教产生某种共鸣。尽管没有完全接受犹太教，但弥赛亚观念对他产生了深的影响，塑造了他救世主义的历史意识。

本雅明认为在犹太人的救世主义传统中，有一种从精神上对救赎的思考，这种精神上的救赎试图把历史唯物主义和救世主义结合起来[1]。本雅明曾说：“有一种历史观念：它出于时间无限性信念……但是只有在形而上学结构中这才是可理解的，正如弥赛亚王国或关于法国革命的理念。”[2]本雅明的历史观很特别，在他看来，历史会有终结，是两种时间即“现在”时间和“终结”时间的辩证关系。这种救世主义的历史观是与犹太教的神秘思想密不可分的。

卡巴拉神学和弥赛亚精神是犹太教神秘思想的组成部分。因犹太民族多遭忧患，故他们相信多年后，会有一个救世主或先知者，来带领犹太人脱离困境。所以弥赛亚精神，就是一种救世主精神，是命定型的相信。卡巴拉是犹太神秘思想的最终奥义，据说源于亚伯拉罕由天使传授而得知「无法以文字表示的秘密。犹太秘教有所谓全灵的概念，所有的灵乃出于全灵的分裂，实际上摩西所传是一种即生证神的神法，当时他们所崇拜的神只超过百种，摩西唯有用以一念代万念的方法，将所有不同的神化为一个神。[3]

由此观之，本雅明的语言观也不可避免地带有了神秘主义态度。本雅明所关注的不是语法、句法、语义等语言学层面的东西，而是一种语言哲学，与分析主义相对应的神秘主义哲学。它所关注的是语言的起源和本质问题。本雅明在其《论一般语言和人的语言》（简称《论语言》）中说：“一切精神意义的传达都是语言，没有一个事或物不以某种方式参与语言，因为传达它们的精神意义乃根源于万物的性质……”他给语言赋予了精神的性质，而语言即是一种广义的“表达”：“一切语言都在传达自身。”[4]本雅明深受19世纪浪漫主义文学家荷尔德林唯心主义语言观的影响，荷尔德林认为，人类每一种语言都是同一基本语言即所谓纯语言的体现。不同的语言是从逻各斯这个统一体分离出来的分体，不同的分体最后又融合、返回LOGOS统一体中（即找到纯语言）。[5]本雅明在其语言观中预设了三种语言：人的语言、物的语言和上帝的语言，而上帝的语言则是语言之源。他把语言视为从超验到语言经验的系统，上帝语言处于最高层次，上帝语言表现物的精神就成了物的语言，而人的语言是对物的语言的翻译。语言的意义来源于上帝并复归于上帝。[6]从语言和犹太教的关系角度着手探讨，则比较容易理解“纯语言”背后的推动因素。

二、可译性

本雅明写《译者的任务》旨在说明翻译是什么，译者的任务是什么。但他并没有直接将答案抛出，却在开篇说翻译不是什么。本雅明首先说，翻译不是为读者而作：“从某个受众的角度评价一件艺术品或一种艺术形式从来不见得有效果……因为诗不是为读者而赋，画不是为观者而绘，交响乐也不是为听众而谱。”（本雅明，德译本，Para1）很显然，在本雅明看来，评价文学作品的标准不在于某些受众的意见。他一开始便将将读者、观者、听者、甚至于人的主体的存在从艺术、翻译领地中驱赶了出去。随之而被湮没的是意义。本雅明明确地指出，翻译也不是传达告知信息。因为“文学作品的基始特性不是传达或告之信息(information)。任何意在执行传送功能的翻译，它所传送的只能是信息，亦即非本质的东西。这正是劣质翻译的标志。” （本雅明，德译本，Para2）既然翻译既不为读者而作，又不传达意义，那么翻译到底是什么呢？紧接着，本雅明语出惊人地指出：“翻译是一种形式。”他说，决定这种形式的法则就是原文的可译性。可译性对原文来说很重要，因为可译性是存在于原文的翻译的法则。本雅明说：“原作本质上的可译性:指原作固有的一种特殊意义的显现。” （本雅明，德译本，Para4）“一种翻译在多大程度上能体现这种翻译模式的本质，客观上取决于原作的可译性……在神圣的文本中，意义不再是流动的语言和流动的启明分水岭。当一个文本的直接的不需要转达的含义成为其真正的语言的、真理的或者理论的字面的有机部分，那他就具备了无条件的可译性。”（本雅明，德译本，Para12）在这里，可以尝试对可译性做一初步理解：

（1）可译性是作品的一个本质特征，也是原作中包含的支配翻译的法则。它是原作所固有的，但指向原作之外，正待翻译的。这意味着可译性不仅内涵于原文语言之中，而且超乎原文语言之外，“可译性就其内在性而言，是物自身要求传达的欲望，就其外在性而言，则意味着脱离或分裂……回到最初的完整状态，其中，人与自然、上帝真理同在。”[7]这里的“最初的完整状态”、“超乎原文语言之外”即脱离原文的语言而趋向于纯语言，因为“上帝的思想某些作品的本质是否适合翻译。”

（2）可译性不注重于语言寓于的对象和意图，而是着眼于用自己的语言所确立的与原作言说模式的呼应。 这一点所指出的是翻译的形式表现。把象征物变为被象征物，从而使语言本身成为被表现之对象。既然可译性所注重的是一种与原作的言说模式的呼应，那么，译作和原作是一种怎样的关系呢？在这里，本雅明先否定了二者之间的一种错误关系：“影像说”及其不可能性。本雅明认为，翻译从最本质的意义上追求与原作的相似性是不可能的。因为在原作的存续过程中，原作的语言发生了变化，同时译者自身的语言也是发展的。译作和原作之间是一种生命的联系，译文源出于原文，与其说源自其生命，毋宁说源自其来世的生命。

（3）可译性传达的是内在于语言的内容：解放原作中的内在本质，或曰纯语言、真理的语言。 这是从内容层面分析可译性。

三、 纯语言与译者的任务

本雅明说：“翻译的目的，归根结底，为的是表达语言间的至亲关系。” “语言间一切超历史的亲缘关系在于每一种语言作为一个整体意指某个相同的东西。……体现在相互补充的意向整体中。” （本雅明，德译本，Para7）在这里，本雅明提出了两个概念：意指方式和意指对象。他分别以德文和法文的面包为例，进一步说明：两个词的意指方式补充意指对象。他认为，语言是相互补充的，两个词的意指方式补充其意指对象，各种语言不断变迁，意指方式趋于和谐，使意指对象具有统一性和独立性，此时纯语言诞生。或许可以这样说：纯语言就是语言间相互补充的一种总体意图。在这里，他又举出了容器和容器碎片的譬喻，各种语言好比容器的碎片，各个碎片相互独立又相互补充，共同组成了纯语言的容器。纯语言是翻译指涉的客体，是所有语言指涉的终结。正如本雅明所说：“翻译就是将纯语言的种子孕育成熟。” （本雅明，德译本，Para10）

译者的任务也即是发现语言中的最后的和终极意图，在原作中解放纯语言。用自己的语言去释放被另一种语言咒符所困住的纯语言”就是用一种会变化的语言去释放另一种另一种会变化的语言困住的那种“相对稳定”的语言。这种稳定的语言就是纯语言。

（1）科学解读

纯语言作为相对稳定的语言，是联接源语和目标语（译语）的纽带，那种“相对稳定”的语言只以被象征的形式存在于原作语言中。译者只有把象征还原为被象征，然后用自己的语言将这个被象征再表达出来，即译语形式存在的象征。因此，相对于神学的表述，科学的理解就是：译者必须有能力把原作中的象征变成被象征，然后用目标语把被象征还原为象征。

（2）神学解读

本雅明的神学思想，很难不会对其翻译观产生影响，本雅明在文中明确地将纯语言与上帝的思想相联系，纯语言作为一种非表现性和创造性的“道”（Word），其神学内涵是不言而喻的。而最初两个的希腊文献翻译和圣经翻译是西方译学的两个主要源泉。奥古斯丁认为，翻译圣经应该借助于上帝的感召。赫尔德林所说的回归“逻各斯”，本雅明的纯语言，以及德里达的“巴别塔应该是神话起源之神话、叙述之叙述、翻译之翻译”之说，或多或少都含有上帝感召的意味。[8]所以，从神学的角度阐释纯语言和译者的任务，或许这样理解：译者必须有能力从源语进入纯语言的境界，然后从纯语言出来，摆正源语、纯语言和目标语的位置。让纯语言通过目标语文本折射出源语文本，从而使译作透明，让纯语言的光芒更加充分地照耀原作。[9]

（3）解构主义的解读

解构主义的翻译理论兴起于20世纪60年代末，但本雅明的《译者的任务》中也蕴含的解构主义的翻译思想，可以看作是解构主义翻译的发轫之作。其反传统的翻译观主要表现在两个方面：一是在原文和译文的关系上。本雅明认为，译作不是去复制或传达原作的意义，译作不必忠实于原作，而是对原作语言的补充，消极了传统翻译观上译作与原作的二元对立关系。译者的任务就是在语言的相互补充中，解放纯语言。第二，表现在作品的不可译上。与本雅明的上帝的语言相似，德里达在其《巴别通天塔》中，一方面抨击原文至上；另一方面认为旨在沟通的翻译都是违背上帝的意志，注定不可能成功。[10]巴别塔的隐喻认为，复数形式的语言是人的家。那种假想的单数形式的语言提示着人类的“源始语言”(Ur Sprache)，它与实在存在着直接的指示关系，包含着同一种句法结构，即神圣句法(holy syntax)，可以在人们之间形成无障碍和无差别的理解。但是，完全表达实在并可以使人们之间实现完全理解的语言，在人类过去的想像中只属于上帝：只有上帝才有资格用这种语言做事，其方式是用语词召唤存在，说出世界(calling into being,Spoken the world)[11]。

尽管在以上两个问题上本雅明的翻译观与解构主义的思想存在契合之处，但其与解构主义的翻译理论并不完全一致，在终极目标上，本雅明是要解放纯语言，而众多解构主义翻译理论家是消解翻译的中心和终极目的的；另一方面，本雅明不关注读者接受的意义，但在后期一些解构主义理论家如欧阳桢那里，是强调接受美学的，他们不止关注作者的意图，也关注读者的接受反应。[11]

(作者单位:北京语言大学人文学院；航天长征化学工程股份有限公司)

注释：

[1][2]刘北成.本雅明思想肖像[M].上海:上海人民出版社，1998.

[3]弥赛亚精神和卡巴拉神学 参考百度百科：baike.省略/view/332626.htm；baike.省略/view/586972.htm.

[4]黄海容.本雅明翻译观述评[J].中国翻译,2007,(4).

[5]转引自：韩载喜.西方翻译简史[M].北京：商务印书馆.1991，139-140.

[6]袁文彬.本雅明的语言观[J].外语学刊，2006,(1).

[7]冯文坤.论本雅明的可译性及关于翻译的哲学思考.四川师范大学学报，2006,(5).

[8][9]曹明伦.揭开“纯语言”的神学面纱[J].四川大学学报，2007,(6).

[10][12]李红满.解构主义翻译理论的发轫.山东外语教学，2001,(1).

[11]王生平.翻译所蕴涵的语言条件[J].哲学研究，2003,(1).

参考文献:

[1]陈永国译.英译本，本雅明《译者的任务》.

[2]吴越译.德译本，本雅明《译者的任务》.

[3]刘北成.本雅明思想肖像[M].上海:上海人民出版社，1998.

[4]曹明伦.揭开“纯语言”的神学面纱[J].四川大学学报，2007,(6).

[5]袁伟.本雅明说的是啥[J].国外文学，2007,(4).

[6]冯文坤.论本雅明的可译性及关于翻译的哲学思考.四川师范大学学报，2006,(5).

[7]李红满.解构主义翻译理论的发轫.山东外语教学，2001,(1).