饕餮与鸱鹗:误读的图像与误解之历史
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【摘要】“饕餮”之原始含义乃是商人之祖神“玄鸟”亦即“鸱鹗”，“饕餮”与“鸱鹗”皆是周人对商人祖神崇拜之话语改造与重新建构之产物。由此推及，承载饕餮传说的“大禹铸鼎”、“铸鼎象物”之传说也是周人政治意识形态话语重塑之产物，这_系列文献记载体现了中国上古社会深刻变革背景下对人们思想之影响。
【关键词】饕餮；鸱鹗；大禹铸鼎；周人；话语建构
【中图分类号】K207 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01-0058-7
在商周青铜器纹饰的研究中，对于“饕餮”与“饕餮纹”的探讨始终是长期困惑着学界的一个重要问题，多年来的研究主要集中于名实、起源、类型及内涵四方面来展开论述[1]，在某些方面逐渐已有较为一致之观点，也有尚未统一之部分，因此尚有可以探讨之空间。笔者在此仍想就“饕餮”最基本的名实和内涵做出讨论，试着摒弃以往纠缠于“饕餮纹”是否饕餮还是兽面的较为一概而论的认识论观点，提出大胆假设：“饕餮”与“饕餮纹”确有此物，但又并非商周青铜器上面兽面纹之全部，而是其中之一种，即从图像型式来说是，“两个侧面的鸱枭经抽象组织而成”[2]，因为“饕餮”之含义乃是商人之祖神——“玄鸟”亦即“鸱鹗”，“饕餮”与“鸱鸮”皆是周人命名之产物，其社会背景便是周人对商人祖神崇拜之话语改造与重新建构，由此推及，承载饕餮传说的“铸鼎象物”之神话传说也是周人政治意识形态话语重塑之结果，有关于这一系列的文献记载体现了中国上古社会深刻变革背景下对人们思想之影响。以下笔者将从饕餮与鸱鹗之关系、“禹铸九鼎”传说之虚妄两方面来展开议题。
关于饕餮与鸱鹗，早在1997年《殷都学刊》上就有李慧萍、贺惠陆[3]两位学者提出二者存在着某种联系，他们认为“纵观殷商青铜器之饕餮纹，特别是早、中期饕餮纹，许多其实是由鹰类飞禽的主要特征组合而成的”，并认为“殷商时期这类以鹰类特征组合的饕餮纹有可能就是以鸱枭为原型，它是由两个侧面的鸱枭经抽象组织而成”，两位先生从图像型式上提出这样的见解，可谓一针见血，这点笔者十分认同。但是另一方面，这两位学者对于“饕餮”与“饕餮纹”名实问题之认识又显得不是十分清晰，例如他们认为：“尽管饕餮‘有首无身，食人未咽’的形象与殷商青铜器上的所谓饕餮纹饰差距甚大，但也没有改名的必要”，这一点笔者又有不同看法。我认为，既然两位学者已经就青铜器上的“饕餮纹”（虽然他们认为这种纹饰其实并不能成为饕餮纹）与“鸱鹗”的关系做了一番探讨，如果再继续研究下去，厘清二者关系应该是顺理成章之事，亦很有可能能解决“饕餮”与“饕餮纹”名实问题，因为这始终是青铜纹饰研究中一个重要而不可回避的话题。以下笔者就将围绕着“饕餮”与“鸱鹗”在古代文献中的出现背景重新作一番梳理，通过比较二者在语指、字义等方面之同质性表现，以期还原“饕餮”在商周社会中之真正含义。
首先，从文献记载来看，饕餮与鸱鹗之“性情”在商周之后国人心目中的形象有颇多相似之处。
我们先大致依照时间顺序来看文献中有关于“饕餮”的记载：
《左传-文公十八年》载：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之‘饕餮’。舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。”这是“饕餮”首次在史籍中“亮相”，时为春秋阶段。
战国时期记载有饕餮的文献有《韩非子·亡征篇》曰：“饕贪而无厌，近利而好得者，可亡也。”又同书《八经篇》写道：“贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。”大约同时期的《吕氏春秋·先识览》中“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身”一句，首次将饕餮与青铜器联系起来，同书中有大量诸如，“周鼎著倕”（《审应览·离谓》）、“周鼎有窃曲”（《离俗览·适威》）、“周鼎著鼠”（《恃君览·达郁》）等记载说明战国时吕氏门人所看到的传世青铜器之上有很多动物形象。综上所述，战国诸子文献中的记载都是为了说明饕餮在政治上的恶行，这说明到了战国时期，饕餮之“形象”已经基本确定，以后史籍中的有关于记载基本不出这些范围，有很多是对于之前记录之进一步演绎或者说明，如：
《史记·五帝本纪》：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下货之饕餮，比之三凶，舜宾于四门，乃流四凶族，迁于四裔，以御螭魁，于是四门辟，言毋凶也人也。”此段《正义》注曰：“谓三苗也。言贪饮食，冒货贿，故谓之饕餮。”
《神异经》云：“西南有人焉，身多毛，头上戴豕。性好强，好息，积财不用，善夺人谷物。强者夺老弱者，畏群而击单，名饕餮，言三苗性似，故号之。”
《山海经·北山经》有关“狍鹗”条后，郭璞注云：“为物贪，食人味尽，还害其身，像在夏鼎。《左传》所谓饕餮是也。”又说“狍因咆”。《山海经图赞》：“狍鸮贪婪，其目在腋下；食人未尽，还自龈割，图形妙鼎，是谓不若。”这就更直接地把“狍鹗”这种神话怪物与青铜器图案联系了起来。
由上述一系列文献可见，“饕餮”不论作为一种凶兽名称还是人名、族名，其为人们所共同认知的性格都表现为贪婪。
再来看文献中“鸱鸮”之情况，《诗经·豳风·鸱鹗》应该是现在所见最早的描述“鸱鹗”之文献，其诗曰：“鸱鹗鸱鹗，既取我子，无毁我室。恩斯勤斯，鬻子之闵斯。迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今女下民，或敢侮予？予手拮据，予所捋荼。予所蓄租，予口卒瘩，日予未有室家。予羽谯谯，予尾翛翛，予室翘翘。风雨所漂摇，予维音哓哓！”对于这首诗之内涵，历来有很多争议，但是无论争论如何，《鸱鹗》一诗奠定了鸱鹗声名之基础，这一点是为大多数学者所承认的。总之，从周代开始鸱鹗已经成为恶鸟，在其后的文献中还可以找到人们对这种鸟的认识，如汉代儒生朱穆在《与刘伯宗绝交诗》中云：“北山有鸱，不洁其翼。飞不正向，寝不定息。饥则木览，饱则泥伏。饕餮贪污，腐臭是食。填肠满滕，嗜欲无极。长呜呼风，谓凤无德。凤之所趋，与子异域。永从此绝，各自努力！”从此诗可以看出，鸱枭所代表的不单是贪婪、不洁、与凤相对立的一类禽鸟形象，且其性格竟似可以与饕餮对举，这说明了在汉代人心目中鸱鸦与饕餮之性情、地位竟有如此多的相似之处；及至后汉王逸注《楚辞·九叹·忧苦》中“鸱鹗集于木兰”一句时，亦将“鸱鹗”称为“贪鸟”[4]，从中亦可窥探“鸱鹗”与“饕餮”在周以后心目中的形象是如此趋同。
再看饕餮之字义，二字均从“食”，皆为贪之转音。又，“饕”字从号；“餮”字亦作“够”，《说文》：“飻，贪也”，而其右“（人/彡）”字，《说文》亦释为“新生羽而飞也”，一语道破了饕餮实质上所具有的禽类特征。
由此，“饕餮”与“鸱鸮”之表面联系成立，其深层文化含义见下文详述。
“鸱鹗”，又称“鹗”或“枭”，也就是我们俗称的猫头鹰，千百年来一直被中国人认为是“食母”、“不孝”、“不祥”之恶鸟，但其在史前艺术品却屡屡出现，有些在功能上还表现为较为肃穆之礼器性质，这就使得当代学者对于这种猛禽的原始文化意义进行再思考和探索。1980年代就有学者通过研究连云港将军崖岩画中双目动物形象从而认为其表现的就是“鹗”，且为“凤凰”之原型[3]。早先还有刘敦愿先生在《中国古代艺术中的枭类题材研究》[4]一文中认为，鹗在中国上古时代特别是商代是受到人们崇拜的一种猛禽，西周中期以后随着人们迷信观念的改善和思想的解放，使得人们渐从将其看做是一般鸟类到彻底把它看做是不祥、不孝之鸟。近年来叶舒宪先生通过深入研究认为猫头鹰乃是史前先民崇拜的具有死而复活神性之女神形象，“从文化功能上看，后代作为不死鸟和再生象征的凤凰，显然是以史前普遍崇拜的鸱鹗为一个重要原型的”，而“史前源远流长的猫头鹰女神信仰在商周以后的中断和失传，是造成《诗经·鸱鹗》篇文化误读的主因”[7]。更有学者认为鸱鸦就是商人所崇拜的、同时具有卧中和祖神神格的“玄鸟”，持此观念或相近之论者有孙新周[8]、王小盾[9]、马银霞[10]等。对于鸱鹗之文化含义在后世之渐衰并走向反面形象的这一过程之原因，常庆林和孙新周等学者认为是商周革命导致的意识形态之结果[11]，逯宏先生[12]亦认同鸱鹗即是商人祖先“玄鸟”的说法，并进一步提出：文献中的“鸱鹗”之名，最早出自《豳风》，当是周人对这种鸟的称呼；“玄鸟生商”最早见于《商颂》，必是承袭了商人的说法，即“鸱鹗”之名乃是周人对于玄鸟神话接受之结果，此说甚为精当。逯先生还认为，周人坚称玄鸟为燕子，但近年来的考古却发现，殷商人崇拜的是鸱鹗，造成这种分歧的原因之_就有“商周易代造成了殷商族群的集体失语，玄鸟神话被异族周人有意或无意地误读”，笔者认为这种推断当无误，据我们了解，周人在殷周革命之后对于政治话语权力的重构和改造是不，可避免的，如“殷”、“衣”，就是周人实际上指商人为夷人而对其采取的称谓[13]。既然能将商族的名号称谓在周人口中都另有一套，那么商人所崇拜的玄鸟在周人口中为“鸱鸮”亦不足为奇，况且商族周族本来地域不同，若言“玄鸟”和“鸱鹗”是两地方言不同之称谓，也是成立的。总之，“玄鸟”与“鸱鹗”乃是商周人对于商族祖神的不同称谓。
巧合的是，饕餮在甲骨文、金文中亦并无此字[14]，这就使我们又怀疑饕餮之名到底是周之前就有的，还是亦如鸱鹗一样是周人之话语产物？检视饕餮在古文献中第一次出现，是本文开头引用过的《左传·文公十八年》“缙云氏”一段，从此后的文献中我们亦能感受到“饕餮”不论作为动物名称、人名或族名，在人们心目中皆为“贪婪”之“害人”形象；但仔细品读史料，从“舜宾于四门，乃流四凶族”一句似可窥见，其恶名之形成并仅仅因为其贪婪那么简单，若我们对上古社会国家形成之初的制度变革和族群斗争稍有了解的话，就会感悟到：饕餮之名声的“败坏”应该与政治变革联系甚密，其亦为“殷周革命”背景下思想意识转变之产物；正如黄厚明先生所说的那样：“《左传》言及的‘四凶’，除缙云氏外，还有帝鸿氏、少嗥氏、颛顼氏，在周代‘天下之民’那里，他们分别被冠以‘饕餮’、‘浑敦’、‘穷奇’和‘梼杌’等恶名，而在殷商时期，他们却是殷人顶礼膜拜的远祖。如果导致这种变化的原因归结为周人垄断政治权力话语的结果，似乎并不为过。”[15]
二、“禹铸九鼎”传说之虚妄
饕餮的误读与鸱鹗的误解，是殷周革命这样的政治背景下周人对商人思想意识形态话语权改造、重构之结果，著名的“大禹铸鼎”传说也是以这种改造为起始，东周诸子甚至汉儒参与上古史话语重构之产物。
“铸鼎”一事最初载于《左传·宣公三年》，具体情境为：
定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商周暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其建立、回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏瘅，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”
这是第一次提到夏朝铸九鼎。至战国时《墨子·耕柱》中记载为夏启铸九鼎，到《史记》、《汉书》始见禹铸九鼎之说，之后诸典皆延续此说，正如有些学者提到的那样：“禹铸九鼎流传了两千年，大家都当做信史一般去看待……当疑古思潮盛行时，以顾颉刚为代表的古史辨派开始了对上古史的破坏……在此背景下，禹铸九鼎的传说完全成了神话。”[16]近年来大部分学者倾向于证明大禹铸鼎之真实，并从各角度阐释“铸鼎象物”之文化意义[17]，大禹铸鼎事似又被认作信史。而笔者认为，对于辨析“禹铸九鼎”传说而言，夏初之生产力水平能否达到那样的水平是其中之关键，研究久远历史，文献固然为一大根据，亦应对考古资料进行详细考证才能获得更加全面之认识。而若仔细分析多年来被判定为夏晚期或者夏商之际的二里头文化之遗迹遗物，其结果恐怕是令人失望的，至少从现有的考古资料来看，大禹时期的技术水平可能并未达到“铸九鼎”、“象百物”之程度，且鼎也并非夏人之固有礼器，试析如下：
首先，从夏代晚期二里头遗址出土的铜器及其冶铜遗址的情况来看，即使学界普遍认为当时“中原地区青铜冶铸业已经处于兴起和发展的阶段”，但也不得不承认，“这时的青铜铸造业取得的成就还仅仅是初步的，其铸造仍带有一定的原始性，如青铜器的合金成分还不稳定；铜器器形创新者少，多仿造同期陶、石等其他质料的同类器的形制”[18]，要知道二里头时期已经是夏末甚至早商时期了，这时的青铜冶铸水平还是如上所述的话，处于五帝时代或者夏初的大禹时期恐怕更不能铸造出“九鼎”这类的大型礼器。
其次，从二里头遗址出土的铜器观察，其上之花纹远不如陶器之纹饰繁复，以二里头三期出土铜器为例，除镶嵌铜牌饰外，大多素面是这一时期的特点。从出土铜器的花纹看，早期多为素面，有花纹的也很简单；后期花纹有弦纹、乳钉纹、单线饕餮纹、圆圈纹或镂孔装饰等[19]。对于这种铜器纹饰的素面现象，有人认为其原因为铜器与陶器“似有两个不同的礼仪系统”[20]，并由此推知在当时比较珍贵的青铜器，人们还是采取比较重视的角度来制作的。但实际情况是，夏人在青铜器上的纹饰技术并没有像有些人想象的那样先进，即“中国青铜器时代的青铜器皆为范铸工艺制造，大约从新石器时代晚期起，制陶技术逐渐过渡到用陶范铸造青铜器。陶器多为素面，即使有纹饰也非来自制陶工艺过程，而是颜料绘制或简单刻划，所以没有增加陶器的厚度。早期的铜器多为素面，只是将陶器通过浇铸过程换成了铜质，相对铜器更加坚固耐用，再不像陶器那么容易破碎。所以，夏代及其以前的铜器，不但器形简单，且多为素面”[21]。因此，大禹时期的青铜纹饰技术并未达到“象百物”之水平。
再者，从二里头出土的铜容器来看，铜鼎仅有一件，且处于第四期[22]，而铜鼎之前身陶鼎“非二里头文化所固有的典型器物”，而是流行于岳石文化。于是有学者推测二里头“可能是从商社会或其他地方如东方的岳石文化等地区文化当中，获得了这个鼎的原型概念”[23]，因此方辉先生亦认为“对于二里头时代的夏人来说，他们更愿意使用铜爵来作为最具权威性的礼器，甚至还没有考虑铸造铜鼎的概念”[24]，由此可见夏人并没有以铜鼎作为大型礼器之习惯。
综上所述，可以证明“禹铸九鼎”传说之虚妄，但究竟是谁在怎样的背景之下编造了这样的传说呢？笔者认为其始作俑者恐怕是周人。其目的何在？恐怕是为政治而造，为了显示其天命所归的合理性。众所周知，商周之际是政治与神权的大变革时期，由一个“小邦周”代替“大邑商”来统治，西周初年统治者从意识形态与话语建构等各个方面来证明其合理性，笔者认为铸鼎传说恐怕也是其中一例。首先我们分析此传说文本，首次出现即在春秋时期《左传》，出自周人之口，即周大夫王孙满，“王孙满强调了铸鼎，是因为周人对于铜鼎的重视，铜鼎是所有礼器亦即彝器的代名词，两周的‘列鼎制度’便是最好的体现”[25]，由于这样的文化背景使得铸鼎传说从真实性来讲就打了一个很大的折扣。其次，有一个很奇怪的事情是，文献中有夏禹铸鼎，还有“周鼎著饕餮”等等记载，就是没有“商铸鼎”的记录，要知道三代礼仪传统为“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”之绵延状态，若对夏鼎和周鼎都有记载的话，不可能不提到商鼎，这似乎可称之为一个很大的文化断裂，难道商人没有铸鼎吗？事实恐非如此——在现今我们能看到的考古资料中，商铜鼎夥矣！即使当时的人们没有像我们现掘出那么多考古资料，以周人同商人的关系和熟悉程度，没理由不提及的，其原因何在？恐怕周人是为了掩盖某种事实而有意为之。此事从《逸周书》两条资料稍露端倪。虽然有学者引用《逸周书·世俘》和《克殷》中“辛亥，荐俘，殷王鼎”及“乃命南宫百达，史佚迁九鼎三巫”这两条，他们认为“在《九鼎》一文中被顾颉刚忽视的”[26]资料来证明九鼎之存在，但这只能证明鼎之存在，并不能证明鼎到底为何人所制，就像顾颉刚先生反复提到过的那样：“至于九鼎的来源，我以为当是成王建立东都时铸下的大宗器（或商末所铸而西周所迁）用来镇抚王室的”[27]，“九鼎不见于《诗》、《书》，兴国迁鼎的话自是靠不住。或者即是周朝铸的……”[28]笔者揣测“辛亥，荐俘，殷王鼎”及《吕氏春秋·贵直论》中“殷之鼎，陈于周之廷”这样的描述，似乎隐含着鼎之最初主人乃是商人而非夏禹这样的信息，因此九鼎很有可能是商人所造之祭祀重器，而周人劫夺之。因为商周时期的社会生产力水平来看，当时青铜器和青铜技术颇为珍贵，所以青铜器成为当时统治者所极力渴望拥有之资源，如王建华先生认为周初“三监之甜’之原因即是：武王伐纣时，西周已经劫夺走了殷商的核心技术人才和青铜工具，周公任冢宰时又要强征邶国及庶邦百工，使“三监之地”失去生存及发展条件，这也是“三叔”、武庚和其他庶邦共同反对周公的真实原因[29]。由此可想见当时青铜技术之重要。所以事实可能是，周得商鼎，一方面为掩盖其掠夺资源，再者又为证明其“得鼎”为天命所归，就说鼎为夏人所铸，在夏商相继“失德”之历史背景下又终归周人所有，这不过是周人继承夏人之祭祀而已。对应《尚书》中周人常以“区夏”、“有夏”自称，也是为了显示其“天命所归”之合理性，是周人垄断政治权力话语之体现。再者，王孙满“在德不在鼎”的小小一段话中竟有四处提及“德”字，这看似是借“鼎”阐发周人之哲学思想，但似乎又处处透露出周人将“鼎”神圣化之话语言说痕迹。
总之，笔者认为，九鼎不可能为夏禹所铸，其上之“百物”其实都是商人之崇拜对象，周人得鼎后，将“鼎”与其上之“物”采取了剥离、解构与重构：一方面将鼎说成是夏禹所铸，周人得鼎乃天命所归；另一方面，又感到如果继续“膜拜”鼎上面那些商人的崇拜物似乎有点不合情理，于是又编出“铸鼎象物”这样的故事来说明鼎上之动物皆有恶名，值得一提的是，东周诸子在春秋战国的特定历史背景下也参与了这一话语建构中，此为战国时期“造神运动”的又一证明。从汉朝文献记载来看，汉儒可能也参与其中，延续这种话语建构之传统。
三、结语
最后想说的是，笔者证明“大禹铸鼎”的虚构性，并非是为了全面否定“铸鼎象物”之存在或颠覆中华知识传统，而是为了证明“九鼎”虽可能有其物，其铸造时间却未早至大禹时期，这都是周人为了实现思想统治目的、掩盖某些行为而将“铸鼎”之事提前，饕餮的误读和鸱枭的误解也正是由于这样的目的而产生。至于《吕氏春秋》中的一段又给我们怎样的信息呢？首先笔者认为到战国时期饕餮的贪婪形象已经形成，这又应“归功于”周人及其之后的战国诸子。再者，多年来人们为《吕氏春秋》中“饕餮”一段争论不休，只要涉及饕餮必然会引出这一段，又因为所谓的“饕餮纹”的型式多变也使研究者对《吕览》记述饕餮的一段有所怀疑，甚至有人认为《吕览》上记载的“周鼎著”等都是不存在的[30]。当然，《吕览》之贡献也为当今学界所承认，如大多数人都认为此书对于青铜纹饰研究有开创之功，但同时有感觉到“这一时期对青铜纹饰的定名，因无图像对应，难以知其具体所指，遂留下千古之谜”[31]。而笔者试对当时历史场景作一番复原，认为很有可能是：吕氏门人看到青铜器上的一些兽面形象不知为何物（抑或是经过周人的话语建构彼时已经有称铜器上一类纹饰为“饕餮”之说法），联想到《左传》所载夏禹“铸鼎象物”一事，又联系起典籍中描述的“饕餮贪婪”之印象，同时亦可能有感于青铜礼器上动物的“狞厉”与“恐怖”，遂将不能辨别年代的青铜器上的兽面称为饕餮纹，同时将一系列青铜器上的纹饰都与古史记载联系起来，至此完成了对青铜器上幻想动物纹的最初认读。但实际上所谓的“饕餮纹”应只是兽面纹之·种，至于其他的如何命名，我想还是应该用“牛首纹”、“虎首纹”等等具体动物来命名可能会较为恰当些。
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