从《世说新语》看魏晋人格的超越特质及美学启示
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内容摘要：《世说新语》是一部全方位反映魏晋士人人格形象的“原生态叙事”式的经典著作。魏晋士人以一种超物质实用功利、超世俗礼法常规、超现实生存困境的审美态度待人接物，建构起一种简约玄澹、超然绝俗的人格美范式，对于我们克服人为物役和人的异化，培育具有诗性精神的审美人格和诗意栖居的生存智慧是极为宝贵的思想参照。
《世说新语》是一部全方位反映魏晋士人人格形象的“原生态叙事”式的经典著作，在中国文化史上具有重要地位，对后世文人的精神人格、生活方式和审美趣味都产生了深远的影响。宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中指出：“晋人之美，美在神韵。神韵也就是事外有远致，不沾滞于物的自由精神。这是一种心灵的美，或哲学的美……”i冯友兰先生在《论风流》一文中指出《世说新语》是“中国的风流宝鉴”，并认为“真名士”的“真风流”的构成条件有四，即玄心、洞见、妙赏、深情。汤用彤先生亦云：“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。”ii这些论述都明确揭示了魏晋人格的超越特质。魏晋士人以一种超物质实用功利、超世俗礼法常规、超现实生存困境的审美态度待人接物，建构起一种简约玄澹、超然绝俗的人格美范式，对于我们克服人为物役和人的异化，培育具有诗性精神的审美人格和诗意栖居的生存智慧是极为宝贵的思想参照。
一.超越物质实用功利
任何具体的个人都是世俗之人、现实中人，都有肉体凡身，都有基本的生理和物质方面的需要，都不能脱离具体的衣食住行性等日常俗务而存在，但人可以通过审美超越摆脱肉身的束缚和物质实用性的限制而达到一种自由的精神境界，这是人与其他动物的本质区别之一。魏晋时代是一个社会动乱、政治黑暗的时代，同时也是一个精神自由、思想解放、审美意识觉醒的时代，很多士人都摆脱了物质实用功利的束缚，采取审美的人生态度待人接物。试看《世说新语》中的记载：
孙绰写了《遂初赋》后，在畎川筑屋住下来，自称已到知足的境界。他在房舍前种了一株松树，经常亲自培土侍弄。高世远当时是他的邻居，对孙绰说：“这小树倒是楚楚可爱，只是永远不可能成为栋梁之材啊！”孙绰说：“枫树、柳树虽然有两臂合抱那么粗，又有什么实用价值呢？”iii王子猷雪夜访戴安道，辛苦了一整夜，到了戴家门前却又转身返回了，人们问他原由，他答道：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”iv嵇康虽然家贫，但他为人打铁却从不收取钱财，如果有人以酒肴作为酬劳，他便会欣然接受，并拉着人开怀畅饮。v阮孚爱屐，经常自己制作，有人前往阮孚的住处拜访他，看到他边给木屐上蜡，边感叹道：“不知一生能穿几双木屐！”神色闲畅。vi孙绰、王子猷、嵇康和阮孚的为人处事态度，都具有鲜明的超实用功利特性：孙绰在斋前栽松树，本来就不为实用，他只是喜欢松树的美好姿态和四季葱茏的色彩，不关心其能否成材，他还指出，粗大的枫树和柳树，其价值也主要在供人观赏，而不是对人们有多大实际用途；王子猷雪夜访友，全凭一时兴起，没有任何功利目的，因而见不见戴已无关紧要；嵇康锻铁，不为生计，图的是与亲朋旧友一起喝喝酒、聊聊天的快乐；阮孚制作木屐，不是为了自己穿用，是在享受那份悠闲自得。
超越实用功利，是审美体验的本质特征。超越实用功利，并不是说完全不含实用功利，而是指超脱当下的实际的利害关系，追求一种精神上的满足与心灵上的愉悦，即康德所谓的“无目的的目的性”、“无利害而又产生愉快”。在美学史上，康德第一次较为深入地揭示了审美心理的一系列矛盾或二律背反现象。康德认为，“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”vii “赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。”viii在康德看来，审美没有明确的目的，不为狭隘、具体的实用功利（外在的目的）服务；却又符合目的性，能唤起一种适合主体理解力和想象和谐活动的主观合目的性而生的情感愉快。审美愉快不同于生理愉快和道德愉快。生理愉快和道德愉快都与对象的存在有关，都与主体的利害和欲望有关，而审美乃是超脱了任何（包括道德的或生物的）利害关系，对对象无所欲求的。“如果从个体生存的角度来说，‘无目的性’就是非物性，非外在性、非现实性，‘合目的性’就是与个体生存的某种内在要求相契合。因此，审美根本是为了人自身，为了开创生存的心灵自由空间。”ix魏晋士人以一种超越实用功利的审美的态度来待人接物，日常生活由此化俗为雅，情趣盎然，个体的生存于是自由自在，充满诗意。
王子猷喜欢在宅院里种竹，就是暂时借住别人家的房子，也要叫人栽种竹子，有人问他：“既是暂住何必这么麻烦？”他啸咏良久，指着竹子说：“何可一日无此君？”x顾恺之吃甘蔗，先吃尾稍。问他为什么这样吃，他说：“渐至佳境。”xi吃甘蔗本是日常生活的普通小事，顾恺之却把它变成了极富情趣的审美体验。车骑将军桓冲不喜欢穿新衣服，洗浴后，他的夫人故意送新衣给他。他大怒，叫人赶快拿走，他的夫人又叫人将衣服送来，传话说：“衣不经新，何由而故？”桓冲大笑，乖乖地穿上了。xii穿衣这么一件再普通不过的日常俗务，桓冲夫妇却赋予了它戏剧化的效果。庾亮曾经到佛寺去，看到一尊卧佛，说：“此子疲于津梁。”xiii一般人拜佛，只是祈求佛祖保佑，而庾亮却展开了审美联想，佛像在他眼前构成了一幅生动的审美意象。康僧渊是西域人，眼睛深陷，而鼻子高挺，王导常常取笑他。他说：“鼻子，是面部的山峰；眼睛，是面部的深水潭。山不高就不灵，潭不深就不清。”xiv面对嘲笑，康僧渊不仅不急不恼，反而从审美的高度自我标榜一番，让人心悦诚服。
吃饭穿衣、求神拜佛、嬉笑怒骂等司空见惯的日常俗务，在魏晋士人那里都可以化为富有情趣的审美活动和感受。情趣越丰富，精神就越充实，所谓人生的艺术化就是人生的情趣化，生命的诗化。
二.超越世俗礼法常规
在中国传统社会里，儒家的“三纲五常”经由历代统治阶级的不断强化逐渐成为整个封建时代几乎无法撼动的道德律。而魏晋时代却是中国历史上少有的儒教相对衰敝、伦常关系相对松解的时期。魏晋士人将“自然”的观念引入社会领域，提出“越名教而任自然”，反对世俗名教纲常，高扬人的自然之性和生命之情，使“任诞”成为魏晋人格的一种时代性标记。《世说新语》不仅专门设有“任诞”一篇记述名士们的肆言逆行，在《简傲》、《豪爽》、《伤逝》、《雅量》等篇目中，也对名士们不拘礼法、越礼绝俗的行为方式多有记录，例如：
阮籍不顾“叔嫂不通问”的礼法与要回娘家的嫂子告别，不顾“男女授受不亲”的礼法躺在邻家妇旁睡觉，不顾“重丧不食荤”的礼法在葬母期间饮酒食肉；刘伶经常纵酒狂饮，放任不羁，有时脱掉衣服赤身地呆在屋子里，有人看见了讥笑他，刘伶说：“我以天地作为房屋，以屋室作为衣裤，各位先生为什么钻进我的裤子里来？”；阮氏兄弟与群猪共饮；晋文帝率众为王仲宣作驴鸣送葬……
从表面看，魏晋士人的这些行为的确任性、放诞，但将这些行为置于魏晋时代的特定历史文化语境里，它们则有了更深厚的内涵，那就是一批富有历史正义感和责任感的士人，以狂狷的精神，蔑视一切外在的律令、礼法、时俗、成规，超越一切虚伪的伦理、道德、纲常、名教，追求个体的真人格、真面貌、真精神，让生命回归自然，让精神享受自由。正如宗白华先生所言：“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里发掘出人生的的真意义、真道德。”xv
三.超越现实生存困境
魏晋时期恶劣的现实生存环境，强烈地刺激了魏晋士人的价值取向由“外”向“内”，追求人格、自我之超越，心灵、精神之自由。他们不仅对现实时空、对自身生死普遍表现出一种超然的态度，追求在有限中抵达无限，在暂时中体验永恒，更对精神文化活动表现出一种异乎寻常的热情和创造力，追求精神境界、艺术境界的超越和不朽。
时间和空间是一切物质和生命存在的基本形式。从整个宇宙来看，时空是无限的，而就具体的生命而言，时空又是有限的。时空意识是个体生命自觉的重要标志。魏晋时期，政治腐败，社会黑暗，战乱频仍，动荡不安，士人们的时空意识尤其强烈。《世说新语》中记载：
桓温北伐，经过金城，看到自己从前种的柳树已经十围粗了，非常感慨地说：“木犹如此，人何以堪！”手攀柳树枝条，不禁泫然泪下。卫玠将渡江时，面容憔悴、精神忧伤，对身边的人说：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”王孝伯在京都，行散来到他弟弟王睹的门前，问道：“古诗中那句最好？”王睹思考着没有回答，孝伯咏诵“所遇无故物，焉得不速老？”说“此句为佳。”支道林、许询、谢安等名士在王濛聚会，谢安对大家说：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴，周伯仁触景生情，感叹道：“风景不殊，正自有山河之异！”皆相视流泪。王戎乘车路过他和嵇康、阮籍生前经常“共酣饮”的黄公酒垆，感叹道：“今日视此虽近，邈若山河。”
时空变换，生命无常，魏晋士人注重在有限中把握无限，在短暂中体验永恒。由此，客观的时空被主观化了、情感化了、诗意化了，有限的人生被无限扩大，瞬间凝固为永恒，负载着深远辽阔的生命意蕴。
魏晋士人热爱生命，浓于情感，无论是对亲人、对朋友、对家国还是对自然万物，都普遍怀有一种深切的关爱、体恤、悲悯之情。但难能可贵的是，魏晋士人面对自身的生死却往往表现出一种超然豁达的态度，不惧肉体生命的消亡，而更注重精神生命的不朽。据《世说新语》记载：
嵇康临刑之际，神色自若，索琴弹奏了一曲《广陵散》，曲终，他担心的竟然不是自己即将赴死，而是《广陵散》将成绝唱。谢安在风急浪猛“诸人皆喧动不坐”之际，仍然镇静自若，指挥大家不要乱动；在赴桓温设下杀手的鸿门宴，同行的王坦之早已惊恐万分之时，谢安从容不迫，“望阶趋席，方作洛生咏”。陆机临刑前感叹再也听不到华亭嘹亮的鹤鸣声了。潘岳被杀前面对石崇的询问自嘲道：“可谓‘白首同所归’”，他想到的是昔日金谷园饮酒赋诗的盛况。戴逵看到支道林法师的坟墓，希望他的精神义理永存，不要“与气运俱尽”。
生死事大，一个人对待死亡特别是对待自身死亡的态度，最能反映出一个人的人格境界。一个人只有面临死亡时，才能真正地把自己与他人、社会区分开来，懂得自己的存在，懂得自己与他人的不同，懂得生与死的不同，懂得个人存在的意义。魏晋士人能用这么潇洒的态度看待自己的死亡，把生死看得如此透彻，足见他们的精神境界之高远。
人终有一死，正如海德格尔所言，人是向死而生的存在。“既然肉体的死亡不可避免，人们就试图获得某种精神上的不死。把肉体的易朽变成一种动力，驱策自己去追求某种永恒的精神价值，这无疑是积极的人生态度。不管这种精神价值是否真能达于永恒，对它的追求本身就可以使人更加容易与死亡达成和解，同时也赋予生命以超出有限肉体存在的意义”。xvi中国古代知识分子历来注重自我人格的完善和精神生命的不朽。早在先秦时期，儒家就提出“三不朽”的自我超越路径。魏晋时期，社会政治黑暗，儒家倡导的“立德”、“立功”、“立言”等外在价值目标不再有向心力，士人们转向通过文学艺术手段来安顿生命，放飞心灵，延长生命之存在，于是“立美”成为士人们普遍的价值追求，美人、美事、美文大量涌现，哲学、文学、艺术、自然科学、工艺都有美不胜收的成就。正如宗白华所言：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此，也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散，曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢的诗，郦道元、杨街之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。”xvii
综上所述，魏晋士人以一种超越物质实用、超越社会常规、超越现实生存困境的审美态度待人接物，平淡的生活由此脱俗而大放异彩，个体的生存于是自由而充满诗意，有限的人生被无限扩大，精神生命达于永恒。这种依凭人的主体创造性而开创审美化、艺术化人生境界的生存智慧，对于我们克服人为物役和人的异化，培育具有诗性精神的审美人格和“诗意栖居”的生存观都是极为宝贵的思想参照。
注 释：
i宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《宗白华全集》（2），安徽教育出版社，2008年5月第2版，第276页。
ii汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年6月第1版，第196页。
iii 《世说新语·言语》
iv 《世说新语·任诞》
v 《世说新语·简傲》
vi 《世说新语·雅量》
vii 杨祖陶、邓晓芒：《康德三大评判精粹》，人民出版社，2001年12月第1版，第455页。
viii 同上书，第431页。
杜卫：《美育论》，教育科学出版社，2000年12月第1版，第24页。
x 《世说新语·任诞》
xi 《世说新语·排调》
xii 《世说新语·贤媛》
xiii 《世说新语·言语》
xiv 《世说新语·排调》
xv宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《宗白华全集》（2），安徽教育出版社，2008年5月第2版，第283页。
xvi 周国平：《人生哲思录》，上海辞书出版社，2011年5月第一版，第158页。
xvii 宗白华：《〈世说新语〉与晋人的美》，《宗白华全集》（第2卷），第267页，安徽教育出版社，2008年5月第2版。
（作者单位：武汉大学马克思主义学院）