黄保罗中欧间,太多曲解

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借着欧洲债务危机的因由，转到文化的方面，探讨中欧之间文化比较，是个重要思路。

长期旅居欧洲，华裔学者黄倮罗，对于中西两学有着更加直观和贴切的体察。岁末，在北大陈守仁研究中心，黄先生就西学与中学在已然、实然与应然的不同层面做了比较说明。当然，也是借着欧债的因由，对话在中欧文化比较中展开。

总的来说，黄先生认为，所谓中国文化培植，就是“大国学”之构建，从现象学的实然描述而言，这种“大国学”应该能够反映和解释中华民族与中国的特性、形象、软件体系和软实力；从实践的应然层面而言，这种“大国学”所构建的文化应该具有应战全球挑战的迎战能力；只有当所培植的中国文化具有这种现代性时。才会有积极的意义。

看清国学和西学

东方养生：在西学与国学的比较研究中，中国人常常面临不同的分类方式、观念史和体系的困惑，您有哪些建议?

黄保罗：首先，我把西学界定为“国人对西方的研究”，而“国学”则是“国人对中国的研究”。根据这个定义，在西学与国学的比较研究中，我的建议就是两句话，一不要扭曲国学，二不要西学。

关于扭曲国学与否?我建议用最基本的办法，通过研究对象、研究者、研究方法、研究语境与研究目的的勘查，来界定清楚所谓的“国”到底是“春秋战国”、“汉武帝国”、“康乾盛世”还是“21世纪的中华人民共和国”?所谓的“学”到底是“对传统历史文化、思想精神或价值体系的知识性研究”、还是“对当代中国的知识性研究”、抑或是“对当代中国的软件体系、软实力、形象、特性和应战能力”的研究。我们需要认清国学的研究目的到底是为了探索死去的知识，还是为了帮助中国人民共和国在21世纪如何迎接挑战而继续发展下去?否则，国学将会被扭曲了狭隘的中国传统之研究甚至被扭曲为“儒学”或“儒教”，从而使“国学”便成了狭隘、保守、排他与民粹的代名词。

在我看来，无论是批评西学的国学者还是为西学辩护的西学者，实际上他们所看见的都是被了的西学，而不是真实与完整的西学。

西学的古代传统主要有二，一是希腊哲学与神话传统，二是希伯来及基督教传统。自基督教兴起之后，整个欧洲都处于其影响下，希腊文化几乎被完全淹没。既然经过文艺复兴和宗教改革，基督教神学也没有在欧洲失去统治地位。只是启蒙运动特别是法国大革命之后，以理性主义为根基的人学传统才通过科学、工业、市场和帝国主义而影响全世界。这种人学虽然冲击和限制了神学的活动领域，但并没有敬之击垮，而是形成了“政教互不干涉”的互补局面，因此，神学与人学成了西学的两个次传统。

借用法国社会学家莫里斯・古德利尔(Maurice Godelier)的演讲《西方会成为人类的普世模式吗?》，我认为现代西方建立在资本主义(capitalism)这匹脱缰的野马、议会民主制(representative democracy)这条套得住野马的身体而套不住其灵魂的法律绳索、和基督教(christianity)这颗救心丸等三个轴心之上。

但华人圈里的西学者中最主张学习西学的自由主义学者，其实仍然首先强调的是科学与技术等能在硬件建设上立竿见影的西学；其次是经济模式方面的东西；再次乃政治模式方面的民主、人权、平等、法制等内容；而至于西学中的神学传统对上帝之权威的敬畏以及人与人之间的相爱，提倡与学习的并不很多。这是近百年来国人的西学所具有的主要特点，主要关注启蒙运动以来的理性主义人学传统，部分或全部忽略以基督教为核心的神学传统。

在大力提倡文化建设与繁荣发展的今天，我们学界应该意识到，狭隘而扭曲的国学会误国误民，被的西学也同样贻害无穷。一则这种被的西学并不符合真正西学的实况，二则此类被的西学无法解决中国问题而成为中国的软实力。

东方养生：民国时期欧洲启蒙思想的输入，与20世纪80年代初期的启蒙热之间，有哪些不同和关联?

黄保罗：民国时期欧洲启蒙思想的输入主要是民主与科学两个元素，民主曾有一定的尝试与试验，科学则主要是以理性主义为根基的自然科学，虽然人文科学领域也有许多观念和知识输入，但当时的国家处境与民族存亡问题压倒了一切，最终影响最大的只是自然科学和技术草命。20世纪80年代初期的启蒙热，既是民国时期所输入的启蒙思想的延续，又是中国当时改革开放和当时世界影响的结果，二者之间有关联。而二者之间的不同，一是输入的对象国即我们中国在20世纪80年代的处境已经不同于民国时期，虽然中国仍属于发展中国家行列，但其国力之上升趋势已越来越明显。二是所输入的西学之时间性在民国时以启蒙运动为主，而在20世纪80年代则是混乱的，既有文艺复兴、宗教改革、启蒙思想，又有资本主义和后现代主义等。国人一股脑儿地把他们输入进来并没有作时间跨度上的明确区分。另外，西学中的神学与人学这两个次传统在民国时期有所关注，而20世纪80年代则对此几乎完全忽略，只是到T90年代才有所引介。

中欧都要为自己的文化辩护

东方养生：如何看待存在主义大师克尔凯郭尔理论实践的现实意义?

黄保罗：克尔凯郭尔的存在主义理论意义是多面性的，我想特别强调它在今天汉语语境中的实践性。从神学的视角而言，人生的根本问题是人与永恒(上帝)的关系。传统的神学都从形而上的层面上帝那里谈启示，强调客观的一面。可在克尔凯郭尔生活的19世纪，启蒙思维和科学思想已经将神学变成了自由主义和廉价恩典，使得传统基督教所宣扬的上帝救恩似乎成了懒汉们任攫任取的免费宝库，导致了人的行为与信仰几乎彻底脱离的局面。为此，克尔凯郭尔从形而下的层面强调主观人的存在，并将其区分为感性、理性与宗教性三种状态，呼吁只有经过“信心飞跃”(the Leap of Faith)，人才能从审美和伦理的层次进入宗教的境界。由此开启的有神论存在主义不仅对后来巴特等人的新正统神学和存在主义意义重大，而且他的批评与马克思和尼采等人对社会的批评齐名。

对于今天的汉语语境而言，我们处于物质欲望过强的存在之中，克尔凯郭尔的现实意义一是为存在主义重新加入有神论的元素，二是唤醒国人不要陷入感性的泥潭而不自拔，三是帮助国人通过理性反思我们的存在时看出绝望的真实面目，四是将我们引向对形而上星空的宗教沉思。只有当我们脱离感性的捆绑和认识到理性绝望的无奈之后，我们才有可能依靠信心的飞跃而进入宗教的境界，重新为我们的存在和发展寻求永恒的意义，只有当这种永恒意义成为我们的生活根基时，我们的存在将才能重新获得动力和方向。

东方养生：近代中国，为了完成现代主体转化，产生过湖湘学派、岭南学派等儒家区域主体，如何从这些近代实践中梳理现实意义?

黄保罗：这两个学派出现的时间要早于近代。湖湘

学派形成于两宋时期，胡安国、胡宏和张等人起了重要作用，其核心虽为理学，但强调儒、释、道“三教合一”：一以性为太极，居于理之上，不同于程朱派以理为最高理论范畴；二主张性无善恶，天理人欲同体异用，修正了程氏的性善情恶之说；三强调践履和经世。岭南学派又称“江门学派”，它是著名的理学大师江门陈白沙(1428―1500年)所创，强调思想解放、主张治学要贵疑。此二学派对湖南和广东思想的开拓，曾起积极作用。目前国内多处在兴办书院及传统经典读书会，等等，似有学习上述两派之意。

但今天的中国已经处于全球化的地球村之中，我们的命运与世界他国紧密相连的程度，是中华民族和人类历史上少有的，由此而言，首先，从理论上说，我们不但要有三教合一的开阔思维，而且应该有超越东西南北的全球视野，而不能因为读经或兴办书院、学派而走入狭隘之中。所以，摆脱“非我族类、其心必异”与“唯我独尊”，是我们今天需要认真解决的理论问题和思维障碍。其次，今天以中华传统为根基的文化建设，应该强调知行合一，避免实践与理论的脱节。

中国文化需要兼顾学理与现实

东方养生：中国文化，既有内观心性之学，也重视外在事功，如何让现代的中国人增加内在超越的体验或宗教体验?

黄保罗：中国文化中虽有内观心性之学和外在事功，但一般学界公认，国人长于内在超越，而缺乏外在超越概念。比如，中国儒家所追求的内圣外王之“成圣”道路、佛教追求的大彻大悟之“成佛”道路与道家所追求的长生不老之“成仙”道路，其根基不是依赖外力而是依靠自力的自我超越(虽然佛教中时有依赖外力的内涵)。这种通过自力而进行的内在路径，好处是勤劳与积极的人生态度，坏处是盲目的乐观主义。由于相信一切都在人为，所以勤劳与积极成了国人的重要民族性特征。而这种对自力的信任，可能导致盲目地自以为人能胜天，在一个或几个成功之后，往往会由某个具体行为的正当性延伸为当事人思想上的正当性，以至于一个某领域的“专家”会变成所有领域的“通才”，道德意图上的正当性也就很容易变成人们所臆想的“事实中的正当性”，从而产生偶像和知行不一的困境。

为了更有效地内在超越，国人需要借鉴依赖外力的外在超越。欧洲宗教传统中的“原罪”概念与“因信称义”，普遍性地设定了人的软弱和罪性，并一次性地为人类提供了罪被饶恕的赦免和拯救。这种宗教体验，不仅在克服偶像和盲目乐观上有积极意义，而且能为人世的善恶标准和社会秩序之确立奠定基础，还能为如何将伦理中的善变为行动提供动力。只有当“善行”是“成圣”的结果而不是“前提”的时候，人的行为才能摆脱功利的色彩而真正地走进神圣。

我们所要追求的也不应该是从古希腊到民权契约以来的欧美传统中通过议会代表所制定的西方法律，因为这些法规制度的立法者中没有我们中国、东方或亚洲的代表。我们所要追求的应该是“以中国为立足点和方法，以全世界和全人类为目的”的，其中不仅有古今中外的人学传统，还应该特别挖掘超越形而下层面的宗教资源；如此我们所构建的价值体系或游戏规则，才有可能占据理论的制高点，不仅健康地凝聚国人，而且将有效地赢得世界的支持，从而为全球化的地球村做出贡献，最重使中国的发展得以持续。