裕情与舒气——论王夫之对《诗经》的诠释

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摘要：

王夫之对于《诗经》的解释属于经学和理学的范畴。船山认为，《诗经》的意义不仅仅在于对社会的赞美或讽刺，而且还在于其所表现的诗人情志。船山通过对诗人情志的考察，分析人的性情结构，提出了“循性定情”的修养学说。但是情要落在气上讲，船山更进一步提出调气、舒气等功夫来贞定人性、使情达到发而皆中节的和乐状态，以实现学者自我的修养和社会的美俗、善治。

关键词： 王夫之 ； 诗广传 ； 气论 ； 性情 ； 经学

中图分类号： B249.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0032-08

近来有关船山诗学的研究，以文学方向的居多。其研究的侧重点，则是诸如船山的文艺观、美学观、“诗言志”论、言意、文质、船山的诗学批评等问题，其角度，或者是文学批评的，或者是文艺美学的。而专门从哲学的角度来阐发船山此书的宗旨和诠释方法，则比较少见。至于将船山的《诗广传》放在他整个经学体系中加以考察，并且解释出其诠释《诗经》所依据的哲理结构，则恐怕鲜有对此加以论及。船山对《诗经》的定位毕竟是经学的而非文学的。本文进一步从经典诠释的角度来考察船山《诗广传》在经学背景下的哲理展开。

一、“治乱之际，《诗》以占之”

船山的学问，以经学为基础。在船山看来，六经共同构成了一个互为具足的阐释先圣大道的意义体系，而《易》是其中的根本：

“《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”[1]

船山对于《诗经》的定位，秉承了《孟子·离娄下》“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”的观点。他在《四书训义》中解释孟子这句话说：

“王者之迹熄，谓平王东迁而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为《国风》，而《雅》亡也。《春秋》鲁史记之名，孔子因而笔削之，始于鲁隐公之元年，实平王之四十九年也。”[2]

在《诗广传》中，船山提到此说凡七处，兹举一例：

“平王立国于东，晋、郑辅之，齐宋不敢逆，民虽劳怨，犹有缱绻之情焉。迄乎桓王，而后忠厚之泽斩矣。故隐公之三年，平王崩，桓王立，《春秋》于是乎托始。孟子曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。’谓桓王也。”[3]

船山认为，不仅《诗经》处于由《书》到《春秋》的过度时代，而且《诗经》本身各篇也反映了时代一步步的变化，这种结构分析自然来自于《诗序》，但是船山对《诗》的看法仍有根本不同于《诗序》的地方：《诗序》所提到的治世与乱世、明君与昏君，是《诗》所褒扬或讥贬的世界；船山则认为，《诗》本身的气象、诗人本身的素质便反应了时代的盛衰。

船山的这种关注曾为《毛诗序》所提到，如：

“治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。”[4]

但《诗序》并未将此方向好好贯彻，因此其关注点仍然在《诗经》所阐述的对象，而非《诗经》及其作者本身。《诗序》对《诗》的分析可以用“美刺”二字来概括。在《诗序》作者看来，美善固然是正，刺恶也是正；所谓的正、不正只是《诗》所指向的对象，而非诗歌和作者本身。

船山则引入了另一种关注的视角。他跳出了探讨每首诗旨意的圈子，而站在外部去审视这些诗歌和诗人。亦即，在《诗广传》中，《诗经》的每首诗，其描写、美刺的对象到底是谁，已经不再是船山所关注的中心；船山所要关注的是，诗歌本身的美刺所表现出来的诗人的情志及这样的诗歌会带来的影响。而当这种关注与诗的正变之说相结合时，那么正变的内涵也相应的扩大：正，是与社会太平相联系的诗人情志之正；变，是与时代丧乱相联系的诗人情志之变、之不善。本来在《诗序》那里，处于“变”时代的诗，由于是刺恶，所以诗本身是好的；而在船山看来，处于“变”时代的诗，不仅仅是其刺的对象是恶的，就连作刺诗的人，刺诗本身也是不善的。也正是在这个角度上，我们才能最终了解船山眼中“《诗》亡然后《春秋》作”的意义。

“《易》有变，《春秋》有时，《诗》有际。善言《诗》者，言其际也。寒暑之际，风以候之；治乱之际，《诗》以占之。极寒且燠，而暄风相迎；盛暑且清，而肃风相报。……《柏舟》者，二《南》之报也；《六月》者，《菁莪》之报也；《民劳》者，《卷阿》之报也。”[5]

这似乎仍是从《诗》所描写的对象来看时代的盛衰。然而当我们比较《诗序》和船山对于《柏舟》的批评便会有不同的看法，《诗序》评《柏舟》曰“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧”[6]，那么其侧重点在于《柏舟》诗人所控诉的对象是“不正”的；而在船山看来，《柏舟》诗人本身便是“不正”的，因为《柏舟》的诗人没有《关雎》的诗人厚道：“《柏舟》，薄之反厚者也，而《关雎》、《鹊巢》之遗民不可理矣。”[7]

以上是《诗序》视角与船山新视角并存的例子，而在《诗广传》中，船山对诗歌本身的善恶进行的评价似乎更多，而且更为重要。比如他在评论位于变雅末的《瞻卬》时说：

“治世之谏，切而以道；衰世之谏，切而以事；乱世之谏，切而以讼。公议繁，民心摇，讦讼行，风俗坏。阴私货贿、劵契证佐之言，君子不讳，而天下之死亡积矣。”[8]

本来《诗序》说这首诗是“凡伯刺幽王大坏也”[9]，亦即，此处的“变”是因为周幽王的昏乱；凡伯刺昏乱的行为本身则是好的。可是船山在这里并不关注幽王有多坏，而是将凡伯的刺谏行为与以往时代的劝谏加以比较，从而指责凡伯的深文周纳和全诗所表现的一种褊狭忿戾之气。

二、节情与裕情

我们现在需要思考的是：船山是出于何种考虑而引入了这样一种新的诠释或批评的视角？这需要向诗学中寻求答案。

《诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动於中，而形於言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发於声，声成文，谓之音。”[10]诗歌产生于人的情志，于是，人的情志也会由诗歌来表现。同时，表现诗人性情的诗歌又会影响他人的性情。然而人的情并不都是正的；而诗人的情，也有高下之分。那么，对这些经由诗歌来表现的情志加以分析、甄别，自然会成为船山诗学批评的一项重要工作。

诗人的情有高下之别，是因为时代的治乱。盛世的诗歌至善至美，诗人性情纯正；而衰世到来，诗人的情变得没有节度，于是诗歌也堕落。《诗》所吟咏的内容关乎世运，而诗人本身的素质和诗歌的水平也关乎世运。更进一步分析，在船山看来，《诗经》中的诗人虽然是个体，里面的情志也都是个人的情志；然而，这种个体却具有时代的典型性，其情志以及由情志而生成的诗歌也都具有时代的典型性。

儒家对人的存在结构进行分析，有心、性、情、意、身等诸多节目。性是人存在的根本，然而却要由情来表现。情发动的理想状态是依顺于性，亦即“发而皆中节谓之和”；只可惜，情在发动的时候会有正有邪，向内戕害于性，向外成乎恶行、害于政事。于是又要有功夫来调节情。

船山首先接续并发展了传统的性情论，讨论了性、情、欲三者的关系。

“贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也；乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下授欲，受有所依，授有所放。上下背行而各亲其生，东西流之势也。喻诸心者，可一一数矣。”[11]

情是依据性而发生，这是儒家的通义；不过船山进一步指出，情产生之后，就有了自己的独立性，而且能进一步生欲。情不是消极的，只有不加节制而进一步衍生的欲望，才是消极的。受于性的情，为贞；不加节制而流荡为欲的情，为淫。是故情有上下两个方向，而诗人之情，也就有贞淫两个向度。由此可见，情在诗学中的中心作用。因此船山说：

“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也。发乎其不自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大。大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。”[12]

船山区分了情与欲、志与意。情是“发乎不自已者”，其实也就是因乎本性而发，不知其所以然而然者，乍见孺子入井而生发的恻隐之情、见父母而生的爱慕，便是这种情；欲是“动焉而不自待”，泛指人们因外物的刺激而产生的、不经由德性发出的各种欲求。类似地，“志”作为“心之所之”，指的是本心萌动而发；“意”则泛指人憧憧往来的各种意念。情、志指向人的本性，欲、意则指向人的私我层面。而《诗》要宣导人的性情，关注的必然是前者。

既然情会流于荡，那么就需要功夫加以调节。既然担忧情放荡而为欲，那么相应的工夫自然是对情的节制，亦即“节情”。船山给情设定了两个规定，一是性，一是理。他曾说：“故圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。”[13]又说：“忧乐之固无敝而可为性用，故曰：‘情者，性之情也’。”[14]又说：“《关睢》之钟鼓琴瑟，《鹿鸣》之笙瑟簧琴，以友、以乐、以敖，莫知其所以然而自不容已，以此好德，非性其情者，孰能此哉！”[15]按王弼在注释《周易·文言传》“利贞者性情也”时说“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正”[16]，而后此“性其情”的说法为宋明理学所继承，最典型的是程子《颜子所好何学论》的说法：

“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰‘性其情’；愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰‘情其性’。”[17]

同时，船山又用理来限定情，比如他说“其裕于情者，裕于理也”[18]。又说：“故曰‘发乎情，止乎理’。止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”[19]不过因为船山认同性即理的说法，这两种对情的规定又可说是一。

2.裕情

船山的“节情”之说，主要还是继承自程朱之学的修养功夫，陶水平认为“船山的诗学性情论是对宋学家的心性学说的创造性改造”[20]，是正确的。下面要论述的“裕情”说则是船山所极有特色者。当然，儒家本来亦强调从容自然。比如《大戴礼记·子张问入宫》“优而柔之，使自求之”，而夫子的温良恭俭让之德，更是温厚人格的典范。只是理学的话语系统对情的正邪贞淫之辨特别强调，因此节情的功夫被放在突出的位置，而裕情则相对不十分彰显。

《诗》本来就是导人性情，兴发人的意志使得正；而与《诗》相配的乐，其最终的目的是达到与天地同和。二者追求的都是雍容和平之气。《礼记·经解》对《诗》教用“温柔敦厚”四字来概括，可谓精辟。如何可以达到“温柔敦厚”？船山以为，这要靠“情”的余裕缓和。

“裕情”的直接意义，当然就如同“裕”的字面意思，也就是情的宽缓。船山在评论《燕燕》时说：

“匪刻意以贞性，知其弗能贞也；刻意以贞性，犹惧其弗能贞也。孤臣嫠妇，孤行也；而德不可孤，必有辅焉。辅者，非人辅之，心之所函有余德焉，行之所立有余道焉，皆以辅其贞，而乃以光明而不疚。故曰：‘益，德之裕也。’……广以其道于天下，不见有矜己厉物之地；守以其恒于后世，斯必无转石卷席之心：无所往而非德也。其于贞也，乃以长裕而不劳设矣。”[21]

船山在这里用《周易》的益卦来说明应当宽裕的道理。按《系辞传》在论述九卦之德时说说“益，德之裕也”，又说“益长裕而不设”。“裕”即从容有余，而与之相对的“设”则斤斤于图度区画，不留余地。船山认为，情的正常状态也应当是“裕”；而与“裕”相对的是矜与绞，一为做作，一为严苛，皆非中和的境地。船山在此诗中专门讨论此问题，则是因着诗中的“终温且惠”而发，这告诉我们，温柔敦厚的诗教需要“裕情”而非苛刻地闲防。

裕的近义词为宽，而船山也常提及心、情之宽：

“忘其所不忘，非果忘也：示以不永怀，知其永怀矣；示以不永伤，知其永伤矣。情已盈，而姑戢之，以不损其度。故广之云者，非中枵而旁大之谓也，不舍此而通彼之谓也，方遽而能以暇之谓也。故曰广也。广，则可以裕于死生之际矣。”[22]

这是对《卷耳》的评论。《卷耳》的主人公情有所系、有所忧，然而却能适时的加以排遣，使忽然产生而积聚的感情能够舒缓的表达，从而不对自己的本性与身体造成伤害，这种裕与广，正合于“乐而不淫，哀而不伤”的主旨。

不过，除了“情的宽裕”这样直接的意思外，“裕情”还有更深一层的内涵，指向了更高的精神修养和境界。这就是不刻意、不滞碍的状态。唯其从容有余裕，才可以达到这种状态。或许有人见到“滞碍”这样的词便会想到佛教的浸染，但是我们看《论语》里孔子“从心所欲不逾矩”和“绥之斯来，动之斯和”的身心状态，则亦当体会到船山在发挥“温柔敦厚”的诗教时所提出的“不惉滞”的意义。船山说：

“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下而不匮于道。奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕夕哉？画焉则无余情矣；无余者，惉滞之情也。”[23]

船山认为，人不应该刻意地让一种感情占据自己的心灵，否则，情的不加限制和积累最终会疲敝自己的心，最终戕害性。船山下面这段话说的更清楚：

“不毗于忧乐者，可与通天下之忧乐矣。忧乐之不毗，非其忘忧乐也。然而通天下之志而无蔽，以是知忧乐之固无蔽而可为性用，故曰：‘情者，性之情也。’惟毗于忧，则不通天下之乐；毗于其所忧，则不通天下之所忧。毗于忧，而所忧者乍释，则必毗于乐；毗于乐，又将不通天下之忧。毗于其所乐，抑将不通天下之所乐。故曰‘一叶蔽目，不见泰岱；一豆塞耳，不闻雷霆’，言毗也。圣人者，耳目启而性情贞，情挚而不滞，已与物交存而不忘，一无蔽焉。……忧之切、乐之大，而不废天下不屑尔之忧乐，于以见公裕于忧乐而旁通无蔽也。”[24]

此处“毗”的意义接近于“惉滞”。毗，有附丽的意思，也就是说自己的情附着、执滞在某一特定的情绪之中而不知返，无视其他的情和他人之情。这是让自己的情随着物而流荡，为物所役，所谓“化于物”的状态。圣人则于忧、乐皆从容有余裕，不会将一己的忧乐视为所有感情的全部而废弃其他人的忧乐。或许会有人认为，这与大程对于圣人之情的论说相一致：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”但仔细分辨的话，程子强调圣人随顺万物之情，自己不当有情；船山则强调，圣人的情不能孤注一掷有所惉滞。因此，二者还是有区别的。

职是之故，把船山的这种修养功夫过于拔高，甚至理解成道家的自然主义，是不妥的。比如《诗广传·采薇》这一段：

“善用其情者，不敛天物之荣凋，以益已之悲愉而已矣。夫物其何定哉？……当吾之悲，有未尝不可愉者焉；当吾之愉，有未尝不可悲者焉，目营于一方者之所不见也。故吾以知不穷于情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，虽然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，虽然，不失愉也。导天下以广心，而不奔注于一情之发，是以其思不困，其言不穷，而天下之人心和平矣。”[25]

萧驰先生解读此段时，诧异船山“何以说出如下惊人之语”，又说“这颇有道家‘以辅万物之自然而不敢为’的意味”[26]。然而细读此段，则其意旨与我们前引一段相似。船山是要说明，人类的感情世界是丰富的，而感情的主体也不仅仅是私我，还有其他人。这些不同的感情与众多人的感情共同构成一个丰富的感情世界。在这个世界中，以中和为最高目标；孤注一掷的感情是对于中和、和平的偏离。更进一步讲，人是情绪的主宰，而不应当为情所牵引。对于道家的自然主义，船山则一直抱有排斥和鄙视的态度。道家强调圣人无心、圣人无情，而船山在《诗广传》中时常加以贬讥，如其论《皇矣》时批评庄子“吹万不同而听其自已”的说法，而认为天地有心，有“贞明”在[27]。我们且不论船山的批评是否恰当，但船山非道家的自然主义，显然可见。萧先生认为，船山面临着理学有关主体性与客观性的难题，其最后解决的路径是美学。他将船山的这种解决与谢林最后通过美学来解决体系矛盾相类比，于是对船山诗学的解读又放大其美学一面并加以拔高[28]。而在审美境界上，儒家说的似乎没有佛、道而家高妙，于是船山最后由美学达到的境界，是融合了佛道与理学的终极境界。然而，通过前面的解读我们已经看到并且要强调，船山《诗广传》的主旨，仍然是儒家心性论、功夫论的，而非美学的。

3.无滞

如果我们进一步考察“裕情”的要求，那么更可以看出船山强调“不惉滞”并非自然主义。在船山那里，“裕情”虽然反对严苛、不留余地，但也不是情是可以任意的。裕情指的是人不为某一种情所占据、所役使，其实也就暗含着，人的情要由理性来支配。船山说：

“且圣人者，非独能裕于情也。其裕于情者，裕于理也。吾之所急，恶知天下之不见缓焉？吾之所缓，恶知天下之不见急焉？吾之所急，固非天下之所急者焉；吾之所缓，固非天下之所缓者焉。谓宗社大而行旅之劳细，谓君臣兄弟之故大而夫妇之情私，然则率天下以生死于君子之一情而尚不足厌也，则亦理之所固不可矣。故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也。”[29]

情之发，要有理性的思考，不能让心知为一时的血气所遮蔽。所以引文中船山举周公的例子，来说明通思考天下的情志，然后来反思自己的情绪。当对道理思考的比较豁达通透之时，人的情绪也得到了比较安定的状态。

这样来看的话，节情与裕情其实是一致的。节情侧重于情的性质，而裕情则着眼于情的样态。一个人因对黑暗和丑恶不满而产生怨怼之情，固然是正常的；但是如果他一任这种怨怼增长，并且为怨怼而怨怼的时候，那么本来正常的、合于性的怨怼之情也会变为。舒缓还是严促，属于情的样态；而贞或淫则属于情的性质——二者却有紧密的关系，甚至船山直接把淫定义为舒缓的丧失：

“淫者，非谓其志于燕媟之私也；情极于一往，泛荡而不能自戢也。自戢云者，非欲其厓偨戍削以矜其清孤也，流意以自养，有所私而不自溺，托事之所可有，以开其菀结而平之也。”[30]

三、调气与舒气

1.舒气

鉴于性之不可见，船山强调“循情定性”[31]，并且以导人之情作为诗教的核心。然而“情”仍是难以把捉的，于是船山最终把修养功夫落实在气上。毫无疑问，气论是船山整个哲学的基础，尽管气这一概念在船山哲学体系中并不占据最高地位。气是性理的基础，更是情的基础。

杨立华老师在论及张载哲学的时候便曾指出，所谓“气”绝不能仅仅等同于亚里士多德四因之中的“质料”[32]，这对船山的“气”同样适用。当然需要注意的是，船山的“气”在其哲学建构中，尽管具有抽象、普遍和基础的意义，但在具体的语境中，“气”也有不同的义涵。当与理相配时，“气”是普遍性的、基础性的，而且是至善的；但气又是构成具体事物的基础，因而气也就有不同的种类和具体的意义。用在对人的分析上，一方面，气是善的，与性相配，这里的气与“形”是异质的、有区别的；而有时候，船山也用气来指血气、形气等，这些气就是具体的气，而特别地与情相关联。

船山将恶的原因归结为情，情可以善，也可以不善。而在这其中，都是以气为基础的。因此，想要节情，就要调气；想要裕情，就要落实到舒气。船山说：

“治不道之情，莫必其疾迁于道；能舒焉，其几矣。‘君子不惠，不舒究之’，不舒而能惠者，鲜也。奚以明其然也？情附气，气成动，动而后善恶驰焉。驰而之善，日惠者也；驰而之不善，日逆者也。故待其动而不可挽。动不可挽，调之于早者，其惟气乎！”[33]

情可以为善，也可以为不善，船山在《读四书大全说》里已经指出。而《诗广传》中，情为善为不善则是通过“性——情——欲”的结构来表达的：情若上合于性则善，若下荡于欲则不善。而这个过程，要落实在气上，也就是引文中所说的“情附气，气成动，动而后善恶驰焉”。而要想成善，使性情得正，就是要在气发动之前或之初，对气加以调节。

至于调气的标准，在船山看来，自然是中和：

“两间之宇，气化之都，大乐之流，大哀之警，暂用而给，终用而永，泰而不忧其无节，几应而不爽于其所逢。中和之所成，于斯见矣。奚必堕耳绌目以绝物，而致其悁情哉！王者以之感人心于和平，贞士以之观天化以养德，一而已矣。”[34]

中和也就是和平，在《诗广传》中，船山更喜欢用“和平”一词。《周易》咸卦的《彖传》说“圣人感人心而天下和平”，这意味着人心被感动、被教化时的和平之气。其评论《白驹》曰：

“圣人感人心而天下和平，无过感也。过感者，非但以淫泆敖辟为邪也。恶恶而悁，好善而溢，胥过已。故《鹿鸣》之好贤，不能如《白驹》也。……然而衰世之意见矣。上愈远之，下愈迩之；上愈忘之，下愈念之。和平之事而加之以哀思之情，上有以激之也。呜呼！胥天下之贤豪为张俭死，儿童走卒之无知而欢呼抃舞于司马之舆前，有激之者矣，而和平之气已无余于人心矣。”[35]

船山把和平定义为“无过感”，其实也就是“中”的状态。“感”，则是情发动的机制。然则和平之气，也就是情之和。而不和平的气，不仅仅是大家所熟知的淫邪，有些看似正义的情感实际亦非中和。比如好善恶恶之情，本来是好的。《大学》所谓的诚，举好善恶恶作为例子。这种好善恶恶之情，是从性中发出来，本来是正的；但是如果不加节制，那么便会有所偏，甚至导致恶。由此，我们亦可以联想到前面讨论的船山对“淫”的定义。船山把《鹿鸣》的好贤与《白驹》加以对比：《鹿鸣》写文王宴请宾客，以旨酒宴乐嘉宾之心，合于礼而欢笑从容；《白驹》主人公甚至要系牢贤人的马以留住贤人，而这是因愤慨于君王不能善待贤人，所以诗的主人公才如此好贤。一为气之平，一为气之不平，较然可见。二诗一在正雅，为盛世；一在变雅，而衰世之意见。

更具体地分析，气的“和平”意味着舒缓、畅达，而与急躁、抑郁相对。而调气以至于和平，也就是要使民的竞躁之气得以平缓，使抑郁之气得以畅通：

“是故古之王者，非遽致民也；畅民之郁，静民之躁，调其血气以善其心思，故民归之而不离。周衰道弛，风烦韵促，督天下于耕战，而人无以受江山云物之和。抱遐心者，宜其去朝市而若惊矣。”[36]

《读通鉴论》亦曾指出舒缓敦厚对于净化气质所具有的积极作用：

“如其日渐月摩，涵濡于仁义之腴，以庄敬束其筋骸，益以强固；以忻豫涤其志气，益以清和。则其于欲也，如月受日光，明日生而不见魄之闇也，何忧乎欲之败度而不可制与？”[37]

2.气之清浊

从本体上讲，宇宙之气是善的，故气善而理善。然而具体的气则有清有浊。其中清气与性与神相通，而浊气则与欲相通，而生恶。

“气之动也，从血则狂，从神则理。故曰‘君子有三戒’，戒从血之气也。……血者，六腑之躁化也，气无质，神无体，固不能与之争胜。……重浊之发鸷，则触于物而攻取之也迫。其能舒也，则其喜也平，其怒也理，虽或不惠，末之很矣；其不能舒而迫也，则其喜也盈，其怒也愤，很于一发，未有能惠者也。末之能惠而欲迁以之惠，清刚之不胜久矣。是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾气畅其清微，以与神相邂逅者也。”[38]

气是构成形体的基础，因此人身体的“血”也是气凝而成，但是凝而成血，似乎便不再被称为气。在船山那里，广义的气分清浊，而狭义的气则专指清微之气。清微之气是气的本然状态，而且与神相关联。所谓调气就是使气尽量保持清微的状态，而不被浊气或血气所挟持；在相应的性情层面上来说，也就是使情能贞定于性，而不流荡为欲。如果按照阴阳的原则，浊气所对应的是阴柔，而清气所对应的是阳刚；这似乎说明，浊气是舒缓的而清气是迅速的。船山则特别指出，恰恰因为阴柔，所以发动起来急躁而很戾；而阳刚则是舒缓而有余裕的，此亦是船山易学中所一贯的原则：

“乾，气之舒也。阴气之结，为形为魄，恒凝而有质；阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通。推荡乎阴而善其变化，无大不届，无小不入，其用和煦而靡不胜，故又曰‘健’也。”[39]

由此，则保持、长养清气，也就是“舒气”的功夫。不过，气、性、情这种结构并非静态的，而是动态的。易言之，人的气是不断地为天所授，而且清浊是可以因为修养而不断变化的，这也就是船山的“性日生日成”之说：

“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推，日生不滞如斯矣。”[40]

当然，此说在《诗广传》中也多次出现，其在解《大雅·既醉》“君子万年，介尔绍明”时说：

“古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉！故《诗》之言天，善言命也，尤善言性也。‘君子万年，介尔昭明’，有万年之生则有万年之昭明；有万年之昭明，则必有续相介尔于万年者也。此之谓命日受，性日生也。”[41]

生生不息的宇宙之化，上天日赋于人的命，相应的是人要无时无刻不继承上天之善，无时无刻不乾乾夕惕。这里的修养，是要使自己的气清微舒缓，同时也就在培养刚健有为的精神。因此，《诗广传》常常出现“生气”，而批评“暮气”。

“愚哉！庄生之言天全也。必哀骀它、叔止无趾而后为天全也，故唯一善者，性也；可以为善者，情也；不任为不善者，才也。天性者，形色也。弃天之美，以求陋濇樗栎之木石，君子悲其无生之气矣。”[42]

“孑然凄怆于岵屺之上，人穷反本而思以贞，民其无生之气矣。”[43]

不管是过度的抑郁，还是放浪形骸与野兽同伴，都是对“生气”的破坏。

3. 充性节养

气既然与人的欲望有关，而具体地如何处理人的欲望也便是一个需要回答的问题。船山认为尽管由情而流荡出的欲望是消极的、不合理的，并且产生了恶，但是构成人的形气本身并非恶。气有清浊，而浊的那一部分作为“养”也不完全恶。因此，良好的性情之养成，亦须合理的物质供给作为基础：

“食也者，气之充也；气也者，神之绪也；神也者，性之函也。荣秀之成，膏液之美，芬芗之发，是清明之所引也，柔懿之所酝也，蠲洁之所凝也。……充生人之气而合之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之。故曰莫匪尔极，极者，性之中也。于是而人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊。”[44]

气对于性有基础性的作用，最低级的食物等气是养人的身体，对人性的养成有莫大的作用。这种思想表现在政治的层面，便是要求统治者要极大地丰富人民的物质文化生活，而不是如老子等的悭吝愚民政策：

“是以先王审情之变，以夙防之，欲啬其情，必丰其生，乐足不淫而礼行焉，恶在乎戢淫者之靳予以安富邪？”[45]

但是船山认为物质需求是有一定限度的。确切地说，仅仅是在能够承担人的生存和保证人更高级的气不至于紊乱的范围内，才是合理的，清气的保持和性情的贞定更为重要。船山由是提出了“充性节养”的说法：

“道莫贵于一，德莫大于生，生莫尊于性。养不可以伉性，（诚）[成]不可以伉生，用勤不可以伉致一。……呜呼！君子之道，易知简行而天下莫能知，人之不禽也无几矣。羯胡主中国而政毁，浮屠流东土而教乱。地天之通不绝于郊坛，父母之差弗别于丧祭，阴亢阳穷，养亢性穷，人道之忧，其奚有瘥乎！”[46]

当然，“充性节养”的说法，亦最早见于《周易外传》：

“为功于往来以节宣阴阳者，存乎其人矣。充性以节养，延于他日，延于他人，而要有余清；充养以替性，延于他日，延于他人，而要有余浊。故成周之刑措百年，衰晋之五胡云扰，善恶之积，亦有往来，率数百年而一复。”[47]

四、余 论

对于船山哲学，尽管我们或许已经放弃“唯物主义气一元论”的说法，但气论乃船山哲学的基础，这是毫无疑问的。从性情论与修养功夫上来说，气构成了性情的来源，亦是贞性节情功夫的下手处。《诗》本以兴发性情，其对人们性情的教化功能自不待言。而《诗》能感发人的基础，仍然是气：《诗》所传达的气之舒促、盛衰对于民众气质的培养有莫大的影响。由此亦可见，“气”在船山那里显然是一个甚为灵活的概念，远非“物质”或“质料”所能概括。以气论为基础的《诗》教所启示的性情论与功夫便是从身体到心性都达到一种刚健不息却又从容中道的境界；而统治者化民成俗，也是通过提升民众的物质生活与礼乐陶化而实现善治。

【参考文献】

[1][39][47] 王夫之：《船山全书》（第1册），岳麓书社2011年版，第1039、43、1046页。

[2] 王夫之：《船山全书》（第8册），岳麓书社2011年版，第516页。

[3][5][7][8][11][12][13][14][15][18][19][21][22][23][24][25][27][29][30][31][33][34][35][36][38][41][42][43][44][45][46] 王夫之：《船山全书》（第3册），岳麓书社2011年版，第343、458、458、480、327、325、308、384、387、384、324、320、302、301、384、392、447、384、433、353、415、450、407、434、416、454、332、362、492、351、420页。

[4][6][9][10] 《毛诗》，《十三经》，上海古籍出版社1997年版，第155、165、299、155页。

[16]王弼：《周易注》，《十三经》，上海古籍出版社1997年版，第2页。

[17]程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第577页。

[20]陶水平：《船山诗学研究》，中国社会科学出版社2001年版，第30页。

[26][28]萧驰：《抒情传统与中国思想—王夫之诗学发微》，上海古籍出版社2003年版，第66、42页。

[32]杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，北京大学出版社2008年版，第66页。

[37]王夫之：《读通鉴论》，中华书局1975年版，第53页。

[40]王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（第2册），第299-302页。