试论墨家思想衰亡的内在因素
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【内容摘要】墨家思想在“轴心时代”曾是显学，进入帝国时代以后却衰亡了。墨家思想在形而上的层面上全面继承了夏、商、周三代的礼乐传统，未能实现终极依据上的“超越的突破”，而只是向传统的回归，这构成了墨家思想衰亡的决定因素。
【关 键 词】墨家思想 礼乐传统 超越的突破
墨家思想是中国“轴心时代”涌现出的众多思想之一，曾同儒学并称显学。但是，公元前2世纪后，墨家思想却销声匿迹了，而与之同时的儒家思想、道家思想却一直延续到晚近。关于墨家思想消亡的原因，自20世纪初以来，学者就做出了许多不同的解释，他们多从社会、政治、经济等外缘因素来解决这一问题，即便是言及墨家思想本身，也只是其中不居核心的一个方面。
近年来，思想史写作中的外缘影响范式日益遭到质疑与批抨，而内在理路的研究方法给我们提供了一种新的解释范式。内在理路说强调学术思想变迁的自主性，注重在思想学说本身中寻求其变化的原因[1]。笔者认为，内在理路方法同样适用于墨家思想的研究，即从墨家思想内部寻找其消亡的原因。
墨家思想产生并兴盛的时期处于轴心时代，在这期间中国文明实现了突破，但这并不意味着每种思想都实现了突破，因为轴心突破的核心是思想家提出的学说实现了哲学层面上的超越，即“超越的突破”，也就是思想家为自己的学说体系找到新的本体论层面上的终极依据[2]。而一些学说并没有实现超越的突破，墨家思想就是其中之一。因为中国的轴心突破针对的是夏、商、周三代的礼乐传统，所以要理解这一问题首先必须要理清礼乐传统的内涵。
一、礼乐传统概述
礼的起源应在父系氏族社会未期，考古工作者在距今约2600—2000年的良诸文化遗址中出土了大量的成套玉器，包括玉黄，玉琮等。学者推测这些玉器是祭祀天地时所用的礼器。这说明那时已有一套礼的制度。经夏、商二代的发展，到周时，礼制已空前完备，“周监乎二代，郁郁乎文哉”[3]（八侑）。近年来，考古发掘出了大量不同规格的青铜器，据其中铭文，可知是周王颁赐给诸候、大夫的礼器，证明了周代礼制存在且十分完备。
关于乐的起源，学者认为起源于祭祀时巫的歌舞。虽然考古发掘出土的石磬、编钟等乐器最早的是周代的器物，但诗经中保存了商代祭祀用的颂词─商颂，可证商时乐的存在。又据文献：
土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。拊搏、玉磬、揩击、大琴、大瑟、中琴、小瑟，四代之乐器也。[4]（明堂位）
这说明夏商周三代的乐器也相当完备。而出土的周代编钟，编磬等更可见周代乐器之发达。
那么礼乐在三代的社会中处于什么地位，或者说其在当时发挥着什么作用呢？由于上古文献失传，我们只能从儒家典籍的记载中得其大概：
宗伯掌邦礼，治神人，和上下。[5]（周官）
夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，莅官、行法，非礼威严不行，祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。[4]（曲礼）礼首先用来沟通天人，祭祀天、神、鬼，祈祷福祉。然后礼规定了复杂的等级关系，并约束着社会成员，使之不能逾越等级藩蓠，同时作为国家机器的一部分来维持社会秩序。可以看出，礼已内化为社会生活和政治运作中的根本原则。
凡三王教世子必以礼乐，乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交情于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。[4]（文王世子）
乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬……乐由中出，礼自外作，乐由中出，故静；礼自外作，故文。[4]（乐记）
乐作用于人的内心，能够调节情感，使人达到静的境界，并增进人们之间的认同。而礼来自于外在，通过外在的仪式、规范来约束人们的行为。礼、乐相辅相成，不可偏废。《仪礼》、《周礼》记载了具体的各种礼仪的规程范式，并说明了在何种仪式上配用何种乐器、乐曲，由于繁琐，兹不具引，仅举一例：
凡祭祀，飨食，奏燕乐，凡射，王奏《驺虞》，诸候奏《狸首》，卿大夫奏《采蘋》，士奏《采蔡》。[6]（春官·钟师）
《诗经》中保存的“商颂”，“周颂”，“大雅”，“小雅”，即为商周二代祭祀上天或祖先时所用。这一方面说明《周礼》、《仪礼》记载较为真实，另一方面也说明行礼时配乐，乐以辅礼，礼乐合一。
以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以治万民，以致百物。[6]（春官·大宗伯）
礼乐刑政，其致一也，所以同民心而出治道也。[4]（乐记）
礼乐在三代的社会政治结构中处于中心地位，既是沟通天人、祖先、神鬼的手段，又是维护王权、维持等级秩序的工具。其已内化为社会生活的规范。终极目的在于“同民心而出治道”。
既称为“礼乐传统”，则三代的礼乐必是一脉相承、一以贯之的：
子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[3]（为政）
子曰：“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[3]（八侑）
孔子的解释说明了夏商周三代礼乐的因袭关系，尤其是周，借鉴了夏商两代的礼乐，所以礼乐大昌，孔子称赞为“文”，并相信，百世如有继承周者，也可知其损益。可见三代礼乐存在着相当程度的延续性。又：
三代之礼一也，民共由之，或素（服色尚白）或青（服色尚黑），夏造殷因。周坐尸（祭祀时扮作被祭者的人），诏有武方，其礼亦然，其道一也。[4]（礼器）
这明确地说明三代礼乐是一脉相承的。“三代之礼一也”，“其道一也”，指明了三代礼乐所含意义的一致性。又：
大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此三代所不变也。七代所变者，禘郊宗祖，其余不变也。[4]（祭法）
昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。[4]（祭法）
三代在敬事鬼神、祖宗，尊敬、赡养老人方面的具体做法上有很大的不同，但是在做法背后隐含的意义——敬祖、敬神、敬老——却是一致的。综上所述，夏、商、周三代在礼乐的形式、器具上既有因袭，也有变革，但是三代礼乐所蕴含的意义是一以贯之的。
现在可以大致总结礼乐传统的内涵：其一，将天作为形上的终极依据，当作一切事物合理性的来源。故在祭祀中，祭天具有首要地位，规格亦最高。在这里天获得了绝对的中心地位，具有至高无上的权威。尤为重要的是，统治者把天作为其权力的来源，故致力于贯彻礼乐的运作，用天的威权来证明自身权力的合理合法性：
大战于甘，乃召六卿。王（启）曰：“嗟，六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠叶三正，天用剿绝其命。令予惟恭行天之罚。”[5]（甘誓）
天命玄乌，降而生商，宅殷土茫茫，古帝命武汤，正域彼四方。[7]（商颂）
王（武王）朝至于商郊牧野乃誓……今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答……今予发惟恭行天之罚。[5]（牧誓）三代的“王”或称自己得自天命，或称代天行罚，讨伐反叛者。在这种宣称中，王权的合法性便不证自明了。此后在礼乐的宣化中，天之威权与帝之威权便合二为一地内化在百姓的观念之中。
其二，赋予祖先、山川、大地以神性，并相信它们与自身可以沟通，这种沟通的形式便是礼乐，通过这种沟通，人们便获得了神灵的护佑。在礼乐传统中，祖先鬼神获得了仅次于天的地位。这点上文所引文献已涉及，这里再举一例：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之……[4]（表记）
其三，以血缘关系作为区分社会地位的依据。三代以礼乐确立并维护天的终极地位和祖先之灵的神圣性，以此确立了君力的神圣性和合法性。然后又根据与君主的血缘关系的亲疏定出社会成员的等级秩序，君主之兄弟，子嗣为诸候；其次为卿，大夫等；与君主关系最远者为平民。此后以种种诸如祭祀的规制，礼器、乐器、宫室、建筑、车马、服色、用具等礼乐形制的不同规定来标识并维护这种区分。这里引二例说明：
以玉作六瑞，以等邦国，王执镇圭，公执植圭，候执信圭，伯执躬圭，子执谷壁，男执蒲壁。以禽作六挚，以等诸臣。孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，士商执鸡。[6]（春官·大宗伯）
昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊，亲亲”。[7]（齐俗训）
二、以维护天的权威为中心：墨家思想向礼乐传统的回归
墨家传世的作品仅有《墨子》一书，共五十三篇，真伪杂存。学界一致认为由《尚贤》至《非儒》二十四篇为墨子弟子与后学论述墨子思想的作品，由《耕注》至《公输》五篇为记载墨子言行作品。关于其它二十四篇的真伪，学者争论颇多，但有一点大家是同意的，即这二十四篇或真或伪，都涉及名辩或攻守之术，与墨家思想关系不大。所以，我们集中讨论由《尚贤》至《非儒》二十四篇，从《耕注》至《公输》五篇，从中发现墨家的思想，并与礼乐传统相对照。
通观二十九篇，我认为墨家仍然把天作为形上的终极依据，把维护天的威权置于其思想体系的中心。下文通过征引诸篇的论述说明：
天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而致者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。[8]（尚同上）
天子既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。[8]（尚同下）
天子未得次已而为政，有天政之。[8]（天志上）
当天意不可不顺，顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏。反天意着，别相恶，交相贼，必得罚。[8]（天志上）
天欲义而恶不义，然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。[8]（天志上）
尚贤者，天鬼百姓之利，而政之本也。[8]（尚贤下）
我有天志，譬若轮人之有规，匹人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”[8]（天志上）
据上引文可知：其一，同礼乐传统一样，墨家悬形上之天作为终极依据。天不仅是天子权力的来源，而且也是尊崇贤者、为善行义、兼爱互利合理性的最终根据。墨家认为天作为天子权力的来源有纠正天子为政之误的能力，所以天子必须率领百姓“尚同”于天，按天之意志行事。若不如此天则会降罚于天子、降罚于人间。而且墨家认为，尚贤是天之利，不义是天之恶，兼爱互利才能顺从天之意志，把自己的主张置于神圣之天的证明之下。其二，墨家把天作为判断是非的最高标准。墨家把天之意志比作工匠之规矩，以之衡量一切事物的是与非。墨家尊崇天的意志，并把之作为提出自己主张的工具。所以说墨家在形而上的层面上延续了礼乐传统——将天作为终极依据，并把维护天的绝对权威置于其思想体系的中心地位。不仅如此，墨家还确认了天子作为天在人间人的地位，并维护其权威：
夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立为天子……天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，首以告其上，上之所是必皆是之，所非必皆非之。”[8]（尚同上）
国君发国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子，天子之所是皆是之，天子这所非皆非之。”[8]（尚同上）
是故里长顺天子之政，而一同其乡里之义……国君治其国，而国既已治矣。有率其国之万民，以尚同乎天子。[8]（尚同中）
据上可知，墨家极力维护天子的权威。墨家认为天下大乱的原因是没有统治者，所以要立天子为最高统治者。而天下之官员与百姓必须要以天子之是非为是非，必须顺从天子的统治，统一在天子的意志之下，这样天下才能大治。这里墨家十分明显地强调天子的绝对权威，希望天子的意志得以彻底贯彻。在这一点上，墨家思想和礼乐传统毫无异趣。
此外，对于鬼神，墨家也承认其存在并赋予其赏善罚恶的功能，要求人们信奉鬼神并以丰厚的祭品祭祀之：
此其（天下大乱）故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人偕信鬼神之能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉！[8]（明鬼下）
其（古者圣王）事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪壁布帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时机。[8]（尚同中）
墨家认为乱世的根源是人们不信鬼神，不惧怕鬼神的赏罚能力，并以圣王作为例证，强调祭祀鬼神之礼制的规整与完备。在这种论述中，鬼神获得了仅次于天的神圣地位，这与礼乐传统也无二致。
墨家还提出了较为独特的学说——兼爱。近人对这一学说评价甚高，而我却认为墨家的兼爱学说只是一种缺乏本体论依据的救世理想，或者说墨家提出的这一学说与其形而上的依据互为矛盾：
若使天下兼相爱，爱人若爱其身……若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治……故天下兼相爱则治，相恶则乱。[8]（兼爱上）
墨家要求人们爱人如爱已，宣扬一种无差别之爱，希望以此避免纷争，实现治世，这是墨家针对春秋战国之际的乱世提出的救世理想。但是墨家的形上依据是天的权威，与之对应的是天子控制臣民绝对权威，这就使兼爱的理想成为无源之水，无根之木。
所以墨家在形而上的依据方面，或者说在本体论层面上并未实现突破，而是向礼乐传统的回归。春秋战国时期“礼崩乐坏”，礼乐传统遭到了严重破坏。面对这一“崩坏”的局面，思想家们提出各自的主张以改变这一局面，而墨家选择了向礼乐传统的回归，要求重新恢复对天与鬼神的信仰，即恢复礼乐传统。
与墨家同时代的儒家、道家虽都同样有复古的倾向，但它们的复古却有了与传统截然不同的新意，并寻找到了新的本体论依据，实现了超越突破，得以在历史中延续。对儒家而言，孔子将礼乐的终级依据由“天”转移到“仁”，从而实现了突破：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？[3]（八侑）
先王之立礼也，有本有文，忠信，礼之本也；义理，礼之文也。[4]（礼器）
在这里，孔子赋予“仁”以本体性的优先地位，将之作为礼乐的基础，是一种内向超越。对于道家而言，则是创造了新的本体——道，作为宇宙的起点，与一切事物存在的终极依据：
有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。[9]（二十五章）
道家的这一突破，使之成为中国古代本体论最为完善的思想体系，也造成了它与礼乐传统的断裂。
最后可以得出这样的结论：墨家思想是向礼乐传统的回归，并未实现本体论层面上的“超越的突破”。因而缺失稳固的支撑学派发展的核心观念，造成了墨家思想的衰亡。
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