崇高的两副面孔

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美籍华裔学者王斑的《历史的崇高形象――二十世纪中国的美学与政治》在英语世界出版十余年之后,终于回到了中国。

这个时间差多少有些反讽效应。正如作者在中文版前言中所说,该书在80年代末90年代中期酝酿、思考而成,“因而染上那个时期浓重的躲避崇高、反崇高的情绪”;但是,当这本书的中文版出版时,它所面对的已经是完全不同的时代背景,以至于作者要说,如果“重写这部书……倾向会跟原来完全不一样。”原因很简单,因为“现在人心涣散,理想空虚,民主参与冷落,公民政治瘫痪。这时代,反崇高已经跌落到迷恋自己的肚脐眼以下,落到肉身的吃喝拉撒睡的底层,走向了反面。反崇高的政治,即以身体对抗压抑权威,完全被更大、更‘崇高’的经济发展、疯狂消费的全球政治俘虏了。因此,多一点理想主义的浪漫崇高,没有什么不好。”

作者这番自我陈述,无形中赋予“崇高”这个美学范畴双重含义。第一重含义乃是指政治化或意识形态化的“崇高”;第二重含义,则是指与猥琐、自我中心、……等等精神品质相对照,也与消费主义、资本主义逻辑相抗衡的“崇高”。

这两种崇高,虽拥有同一个名字,内涵却完全不同。更值得关注的是,现代中国用于反对第一种崇高、即政治化崇高的精神资源,却往往是那些与第二种崇高、即古典意义上的崇高完全背道而驰的东西。因此,重读王斑在“反崇高”情绪下写就的这部精彩著作,就不仅有助于我们重新认识20世纪中国社会-思想史上美学与政治的复杂关系,而且会促使我们在新的历史条件中深入反思20世纪初以来崇高精神被曲解、纵以致最终被解构的种种成败得失。至少,对政治意识形态的崇高话语如何走向了其反面会有更加清醒的认识。

王著的可贵之处在于,他没有简单地把现代中国学人从德国舶来的美学(或“感性学”),仅仅作为一种艺术哲学或艺术心理学之类的“纯美科学”来看待,没有把它仅仅作为一门关于美的学问来研究。他非常清楚地看到了,“在中国,西方美学的观念从被接受开始,就在各式各样的意识形态话语中占有显著地位,被思想家和作家借用来处理伦理、社会和政治问题”。而《历史的崇高形象》要处理的是两个互为表里的问题,其一是“各种名目的政治如何被纳入审美话语并变成审美体验”;其二是“二十世纪的中国怎样通过审美体验与实践手段,而非仅仅是政治的手段去开展各种各样的政治运动”。(引言,第7~8页)简言之,审美如何具有了政治性,而政治又如何运用了审美手段。

基于以上认识,王著较为全面地展现了20世纪中国美学与政治的内在纠结。开篇以王国维为中心,分析这位杰出学人在世纪之交新旧交替之际,从美学走向文学、史学并最终走向“壮美之死”的精神历程。面对即将到来的以欲望为主导的世界、并同时面对顾炎武意义上“亡天下”的现实,在王斑看来,观堂的最后选择具有逻辑必然;他在追求壮美(即崇高)的途中,也陷入了一个无法超越的悖论:“真正的解脱,真正有统一意志的主体恰恰是主体的消亡和死境。”(第40页)这意味着,王国维之死,是与古典意义崇高精神之死几乎同时发生的现代事件。

第二章解读鲁迅《摩罗诗力说》,试图分析现代中国“以美学去表达民族自强所激发的身体话语”,似略显牵强。但作者敏锐看到张爱玲以“美丽而苍凉的手势”、鲁迅以“野草”意象瓦解现代启蒙主义话语、特别是崇高美学的努力,却别具只眼。而第三章,性别问题成为关注的焦点。但性别其实只是问题表层,透过王斑的分析,我们分明看到现代中国人、特别是知识人欲做“小媳妇”而不得或至多是做稳了“小媳妇”后洋洋自得的尴尬处境。“阳刚”对“阴柔”的压制,乃是历史的崇高形象对个体强行挤压与迫害的某种隐喻或象征。

接着,第四章分析革命影片如《青春之歌》、《白毛女》等之中的欲求与问题,以及其中崇高话语的运用;第五章则以80年代最活跃的美学家李泽厚为中心,讨论了他的思想观点与“历史崇高创造者”的关系。前者的结论是,“革命影片在群众的潜意识中,在感官、感情、欲望和的层面上再创造了意识形态。这就是美学化了的政治。”(第151页)而后一章则尖锐指出,“正如是政治家、诗人一样,政党国家是一个审美国家。美学,尤其是崇高美学使国家的存在与运作合理、合法。”(第190页)

上述崇高逻辑一旦被推到极致,等待它的当然只能是“反崇高”或“躲避崇高”。《历史的崇高形象》末章通过分析余华、残雪等人的小说,把“”之后的中国对崇高美学的反叛置于三个维度上来观察,即魔幻、精神分裂和怪诞。它们所共同面对的则是寻求历史崇高主体性的英雄,以及将历史塑造为乌托邦或信仰神话的政治神学。与魔幻相对的是常识世界,与精神分裂相对的是全知全能的英雄形象,而残雪式的怪诞则“试图揭开具有统一意志的、主体的无底深渊的面纱,并使得国家与历史的中心主体性成为虚无。”(第226页)

总的看来,作为对现代中国“政治化的审美”或“审美化的政治”所作的横跨百年的反思,王斑的著作无疑非同凡响。政治与审美的内在缠杂,不仅如王斑所展现的那样,具有涉及民族国家建构、身体政治、性别政治以及历史哲学等等的丰富层面,而且在很大程度上决定了现代中国的思想进程,乃至构成了一系列社会与文化危机。不过,王斑为了其著作逻辑的周延,在一些地方未免简化了他的研究对象。比如,他没有考虑王国维在叙述“优美”和“壮美”时,同时考虑的另一个只属于静安先生自己的美学范畴“古雅”;又比如,那个被王斑描述为建构崇高历史哲学的李泽厚,后来也是“告别革命”口号的呼喊者。

与此相关,王斑的论述显然没有很好地区分中国现代知识人带有政治色彩的美学思考,与从政党政治的逻辑出发所施行的“审美化的政治”,因此也没有能够对这二者之间的不同或“共谋”关系有所论列。

正如本文开头所说,无论是作为一个审美范畴还是作为一个政治范畴的崇高,都在一定程度上承载着意义、信念与价值,它至少与精神侏儒的世界、金钱至上的逻辑构成了强烈对照。我们可以否定高度意识形态化的崇高话语,但是,这却并不意味着我们真的应该逃离乃至践踏崇高,更不应该仅仅用身体政治否定这种崇高。

(作者为北京大学中文系教授)

《历史的崇高形象――二十世纪中国的美学与政治》,(美)王斑著,孟祥春译,上海三联书店,2008年3月

这本书是美国斯坦福大学东亚系教授王斑的学术代表作。该书以“崇高”为切入点,沿中西比较路径,游刃于美学、哲学、文学、历史各“学”之间,探讨了中国二十世纪赖以塑造个人形象的种种美学手段,描述了美学与政治的纠葛,分析了关于崇高的丰盈的中国美学。