浅析章太炎的进化人性论

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作者简介：焦唤芝，2012年考取南京大学哲学系伦理学专业研究生，研究方向：中国传统伦理。

摘 要：对于人性问题，传统学术一般都从德性的层面加以论述，而章太炎深受西方进化思想影响，主张善恶的俱分进化论。他认为，人性不能用单纯层面的善恶加以判定，它不仅具有自然属性还兼具社会属性，其具体性质以及发展趋势等都必须从进化的角度加以审视。

关键词：章太炎；人性；善恶；进化

传统人性论主张从德性的层面对人性问题加以论述，而章太炎深受西方近代达尔文思想的影响，提出进化的人性论，为人性论由传统向现代的转换奠定了基础。他认为，人性是自然性与社会性的统一，就其自然性而言，无善无恶；就其社会性而言，善恶兼具。所以，从人性的自然属性到社会属性可以看出，善恶还具有进化的属性，并且是两者并进，如影随形。

一、人性的自然属性：无善无恶

告子是中国人性论史上第一个对“性”的概念加以界定的人，他认为“生之谓性。”（《孟子・告子上》）荀子对此作了继承，认为“生之所以然者谓之性”（《荀子・正名》），“性”是人与生俱有的属性，即“天之就也”（《荀子・性恶》），而不需要通过任何后天的所为。因为人生来就有“好利心”，所以导致争夺、嫉恶、残贼生而辞让、忠信亡，声色耳目之欲、生而礼仪文理亡，由此他得出了“人性恶”的结论。孟子认为性是人之为人的本质，因为人天生具有“四端”，因而“仁义礼智”是“我固有之”的（《荀子・告子上》），这样孟子就对人性做了天生善的界定。章太炎反对这种传统的道德先验论，他认为“性”并非是事物固有的，“万物皆无自性”，生与性不具有时间上的同时性，生而后才有性，且由生到性不是无条件的，生必须借助于外力的功用才能为性，这就是所谓“说缘生者”，才能“假设以为性”（《辨性》）。这样，章太炎在否定“性”的先在性的同时，也否定了善恶的先在性，他说：“性善、性恶之说，皆不如言无善无恶者。”（《菌说》）

章太炎认为，“无善无恶，就内容言”（《菌说》），“内容”实际上是指人的自然属性，它本身并没有任何道德意义的性质。告子说：“食色性也。”（《孟子・告子上》）性在自然意义上，最初指的就是人本能的生理需要，对此，荀子做了更加具体的阐释，他说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”（《荀子・荣辱》）荀子坚持了唯物主义认识论的立场，认为无论是善还是恶都必须具有一定的自然基础。章太炎对此作了继承，主张一切感觉“缘天官”，认为人性的形成必须具有外在的“官骸”和内在的，如果离开了人的这种自然基础，那么人性将亡，所以“盖内有精虫，外有官骸，而人性始具。”在章太炎那里，这种内在的，一言以蔽之，就是“妄”，事物是“由妄想而成”。“妄”最初是中性的，无所谓道德价值上的善恶意义，它只是人类最普遍的生命本能，“人之有生，无不由妄。”它是人类存在和发展的基本自然属性。但当“妄”的天平失衡，过犹或不及时，它就会变质，不自觉地偏向一方。虽然“妄”本身非善亦非恶，但离开了“妄”，善恶也就失去了得以产生的由来，因此“舍妄亦无所谓真”，同理，舍妄亦无所谓恶。若“妄”不受理智约束为外在所诱时，将偏向恶；但在美德的引导下又能发展为善，若主体能自觉用礼仪加以约束，便能向着善“自化进步”，从而实现人性自然属性的正质变。（均见《菌说》）

二、人性的社会属性：可善可恶

谭嗣同在《仁学》中指出，孔子的“仁”，是自然和人类“不生不灭”的本性，一切从根本上来说就是善。章太炎对此予以反驳，他说：“彼无善无恶者，并佛之所谓‘性海’，而非言人之性也。”无善无恶，只合乎佛教中世界本原的特性，而非人之性。章太炎在此说的人之性并不是脱离具体物质对象的“性”，而是“自社会言之”、“就外交言”，所以，当人与客观外界交往，人性就会“有善有恶”。洛克认为，人的心灵最初“是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念”，“知识归根到底都是导源于经验的”。章太炎也站在了洛克唯物主义认识论的立场上，反对先验的善恶，认为人的一切善恶观念都源于社会实践活动，也就是说，人只有置身于社会交往中，并根据自己已有的经验积累，才能为善为恶或进行善恶评价。人性的自然属性虽然是社会属性的基础，但社会属性是自然属性的深化，是人之为人的更本质界定。（均见（《菌说》））

（一）西方式论善恶：善恶生于自利

章太炎还引用培根的“自爱”论对善恶的来源加以说明。培根在《论科学的价值和发展》一书中指出，一切道德都不是先天的，“都印刻着由其自爱发生的三重欲望或嗜欲”，一要自己生存，二要自己发展，三要自己统治别人。因而章太炎得出结论：“一切道德，皆始自利”（《菌说》），更具体地说就是“爱己身者，即人性本能之始也”（《菌说》），自利源于自爱，自爱是每个人为了生存而自我保护的本能，无所谓善恶，因而可推知：“自利非善恶”，若能推己及人，由自爱而爱人，那么自然能扩充人心之爱，与善道交接；但若爱己太过，超出本能，自爱流溢则“贪饕淫厉”生，最终善消恶长，所以说：“善恶生于自利。”（《言》）人作为感性的存在物，就必定有私心，合理且恰当范围内的自利是不可言善言恶的，只有当人们与他人交往时，根据其在处理社会关系时对“自利”的把握尺度，才能就自利的质变方向进行判断。章太炎主张将自利性与社会性结合起来作为善恶判断的标准，强调道德的善恶不能离开社会利益而言之，主张个人利益要服从社会利益，认为高层次的善必须以社会整体的利益为判定依据，这就需要将自利性与社会性统一起来才能达到。

（二）佛学式论善恶：善恶生于我执

章太炎还用佛教观点对善恶的形成进行解释，法相宗将第八识阿赖耶识作为根本识，它含藏包括善恶在内的一切事物的种子，因为它只是善恶种子寄居的土壤，因而本身无善无恶，由此派生出的人之本性也无善无恶。但第七识末那识“常执藏识以为自我，以执我之见现于意识，而善恶之念生。”（《五无论》）就是第七识执取第八识的种子为我，从而产生自我意识，形成“我见”、“我痴”、“我爱”、“我慢”“四根本烦恼”，从而为善恶的俱分进化提供了心理动因。[1]章太炎指出，在这“四根本烦恼”中最容易使人产生恶行的就是“我慢”的主体性意识，它具体表现为一种强烈的求胜欲，他说：“此好胜者，由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣。”他把这种“好胜心”分为两种，一是“有目的之好胜”，主要表现为对财产、名誉等的追求，它“非以胜为限界，而亦在其事其物之可成”；二是“无目的之好胜”，主要指人类似蟋蟀等动物“善斗”的天性，它不为其他，“惟欲得胜而止”。（均见《俱分进化论》）正是这种求胜欲，导致人与人之间对立斗争，最终产生“恶”。在佛教观上，章太炎依旧坚持意识的社会性，当阿赖耶识蕴藏于生物之初，是“杂善恶”的，因而一切生物的本性无善无恶，当其受到外在的“熏习”后，“我慢”、“我见”等杂念有机可乘，于是“伏藏其间”的“善、恶”显现出来并彼此分化。[2]

三、人性善恶的进化：善恶并进

章太炎纵观社会历史道德发展的全过程指出：“由下级之哺乳动物以至于人类，其善为进，其恶亦为进也。”具体说就是“彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直线，而必由双方并进。专举一方，惟言知识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化。”生物的进化都不是单向度的、直线的，它总是伴随着进与退的双向互动，这在道德上的表现就是，善恶的对立矛盾，推动着道德的大发展。善恶就如一对连体婴儿，二者相伴而生，无善亦无恶，无恶亦无善，两者是“双方并进，如影之随形”，又“如罔两之逐景，非有他也。”简言之，就是善恶的“俱分进化”。（均见（《俱分进化论》））

为了更充分地说明善恶的“俱分进化”，章太炎还将其与行为主体联系起来加以解释。他认为，善恶的进化程度与生物的进化程度紧密相关，随着生物进化程度的提高，其为善为恶的能力愈强，因而善恶的进化程度也越高。对此，他对荀子“伪”的思想加以改造，提出了“伪善”、“伪恶”的观点，强调人在实践善恶方面的主体能动性。伪，在字形上可解构成“人”和“为”，字面意思就是人来行为。“伪善”、“伪恶”就是主体来实践善恶，所以善恶是否成其为所是的关键还在于一个“为”字。“伪善”，章太炎解释为“有为而为善”，就是“以为道德当然而为之者”。[3]如果主体能根据个人的善欲而努力实践，那么其所为就必定具有善的性质。“伪恶”，章太炎将其解释为“有为而为恶”，就是“心与行非同事”[4]，就是说，有人由于受到现实困境的逼迫而放弃善欲为恶，但究其根本原因还是行为主体“其志犹不足”（均见《辨性》）。章太炎指出，社会实践活动只为个体为善为恶提供了可能性，只有主体的主观能动性才具备成就善恶的现实性，所以在人性具备了善恶的社会属性之下，为善还是为恶，用章太炎的佛教观来论证就是“依自不依他”（《答铁铮》）的主体性意识。

总之，章太炎的人性论是一个层次分明的思想体系，一方面，他看到了人性的自然属性，无善无恶，另一方面，他又善于借鉴西方先进思想，创新般地用生物进化论来解释人性问题，强调人性更具价值意义的社会属性，就这方面而言，其有善有恶。此外，人性善恶还像生物一样具有进化功能，在其过程中，二者并进，如影随形，善亦进化，恶亦进化。（作者单位：南京大学哲学系）

参考文献：

[1] 张岂之，陈国庆.《近代伦理思想的变迁》[M].北京：中华书局，2000：365.

[2] 沈善洪，王凤贤.中国伦理思想史[M].北京：人民出版社，2005：459.

[3] 刘琅.精读章太炎[M].厦门：鹭江出版社，2007：69.

[4] 刘琅.精读章太炎[M].厦门.鹭江出版社，2007：69.