湛若水“体用浑一”修养工夫的思想理路

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摘要：湛若水批判佛学、程朱理学和陆王心学支离的弊端，统一了宇宙演化论和本体论，阐发“万物一气”、“道器一体”、“心合内外”的思想，构建起“随处体认天理”修养工夫论。其思想理路彰显出“体用混一”的思维模式，以及动静合一、知行相即、以心贯之的特色。

关键词：体用混一；支离学弊；心合内外；随处体认天理；修养工夫

中图分类号：B248.99 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）06-0032-005

湛若水（1466—1560），字元明，号甘泉，增城（今广东省增城县）人，与王阳明都是明代中后期具有重要影响的思想家，史书记载：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水。”[1]但是，湛若水的哲学思想并没有引起学术界的足够重视，有关他的著述寥寥无几，且对其学说性质争论不一。他的思想构架，以“体用浑一”模式，建立一个合心物、体用、理事、知行的心学体系，并最后落在“随处体认天理”的修养工夫理论。

一、建立“体用浑一”模式的缘起

湛若水认为佛学、程朱理学和陆王心学在不同层面都存在支离的弊端，意图以“体用浑一”模式建立一个“合一之学”，以救助支离学弊。

（一）批判学术弊端

湛若水早年接触过佛教，不久，便觉得堕于空寂的佛教弊端诸多。首先，甘泉反对佛教的空观。宇宙之间充满着气，蕴含着生生之仁，构成天地人和万物，这一切都是实在的。“自有此气充塞以来，皆真。只可言无声无臭，不可言幻。”[2]93佛教认为诸法皆空、无我，在甘泉看来是荒谬的。其次，甘泉指出佛教以空为本的危害。“释者弃彝伦，由于外物，外物由于恶六根，恶六根由于不知性。知形色天性，而后知恶根之非。”[3]1-36湛若水认为佛教把形色六根当作如露如电的梦幻泡影，一来，人要通过纯粹内在的空洞修持获得对彼岸世界的直观神秘体验，使人的生命和现实世界完全置于虚幻；二来，必然会导致基本的彝伦被否定掉。道学只有坚持宇宙万物是实存的，“体用”才可能是内外、动静合原的浑一整体。再次，甘泉认为佛教以空为体，所谓通向涅槃的修持之用，只是舞弄虚空。他指出佛教一味静坐禅思不知所求，空体假用无补于世。在《答欧阳崇一秋官》中，湛若水说：“久乃觉其无实，亦无实德实事，如谈空画饼耳，且心事既判，又云理障，其害道不为小矣。”[4]24佛教的根本问题是把心和物对立，支离了心和物的关系，他甚至将佛教看作灭伦伤化、不懂人性的假惺惺之学。

理学和心学两条路线在甘泉看来在体用问题上也存在支离，各执一偏。他认为理学的弊端有三：一是理气二分，理与气是形而上与形而下的两截；二是析心性、心理为二，天命之性和气质之性为二，性理和物理为二；三是心物一分为二，陆王心学虽然提出“心即理”，良知是心和理的合一体，但甘泉认为在理气二分方面，阳明没有解决理气二分的问题。

学理上的支离导致了程朱和陆王在内外工夫上容易走偏：“曷谓支离？曰或偏则外，或偏则内，二之皆支离也。人知偏外者之支离矣，而未知偏内者之为支离矣。偏外故忘本，忘本则迹，偏内故恶物，恶物则寂，二者皆支离之疚也。”[5]甘泉认为程朱讲求敬以直内、即物穷理，求理于外，往而不返，偏外忘内；陆王以心代物，静坐涵养、求理于心，持心傲物、重心略事，偏内遗外。二者都不可避免地存在着体用相分、道器相离、心物二分的倾向。

湛若水认为这种体用支离，导致修养工夫有二偏：一是执著于从外在事物中求道、求性而不懂发明人心之仁，使本心之仁自然流行与外物相接感应；一是执著于向内寻求那孤立寂静的心体，不懂道体乃是活泼泼的实体、实理，以致专精于枯坐冥思，流于玄虚高远而不落实地。

（二）救治支离学弊

甘泉在批判佛学的同时，也吸收了佛教的体用思想，并针对理学和心学体用问题上的支离问题，提出了以“体用浑一”救助“支离学弊”。

“支离”之弊是不了解宇宙的统一性，世间万物虽各有分殊，但同时又都是一个主体系（即主体群）。体用之间必须真正浑一无间，才能避免支离。“夫所谓支离者，二之之谓也……过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之乃可免此。”[5]万事万物与每一个人也都可以看成是一个主体群，体用随时随地自然浑融，道体无内外、动静，工夫亦无内外、动静。他以“体用浑一”论来建立一个内外合一、动静合几、物我合体的理论体系，以解决道学理论与实践、本体与工夫接洽融合的问题。

甘泉以“体用浑一”救正“支离学弊”主要体现在以下几个方面：1.“理气合一”救正“理气二分”。倘若理气分离，那么孤悬空转的理作为僵硬静止的道德律令，如何作用于万事万物，“理”的普遍性何在？如此，儒家入世造道的合理性就会出现断裂。因此，甘泉把“理”诠释为“气之中正”，避免了把理气断为两截。2.“道器浑一”救正“道体器用”。“体用浑一”的逻辑起点在于“道器浑一”，不再是形而上和形而下的两截。道器关系不是理体气用的体用关系，而是道器一体；道器之间也不是理先气后，道即是当下的宇宙气化，当下的宇宙气化即是中和之道。3.“心合内外”救正“内外两分”。甘泉继续提出“天理为心之本体”，“心与万物一体”，与道器浑一结合起来，提出了心合内外、心体万物而不遗的思想，政、学、事，都统一于一心。4.“动静合几”救正“体静动用”。由于心合内外，一念动处，牵动心、身、意，合心、事、理，所以，已发未发、动静之间也是浑然一体的，知行之间自然也是浑然一体。

二、“体用浑一”的思想基础

甘泉以万物一体、理气一体、道器一体思想，为“随处体认天理”修养工夫论包含的心物合一、动静合一、知行合一打下了理论基础。

（一）万物一气——道器浑一

湛若水发展了张载的气论，提出气为宇宙万物本源。“虚则气聚，聚则物生。故不待种也，气即种也，得之气化而生也，故气者，生之本。”[2]93虚无即气，气是生成万物的种子或根本，有形无形都是气运动变化的不同形态，“宇宙间只是一气充塞流行”。什么是气呢？甘泉认为气是一种无声无臭、无形无相的实体，无时、无处不在。

人的身心躯干仰赖气的流贯，宗族血缘关系是气的一脉相传，人的思想感情是气的应与求。“气为天，体为地，血者承气以行乎体于天地之间者也。故人之老而死也，阳气渐衰而血渐涸，天地之终也亦然。”[3]1-15气不仅造就了人的形体躯干和血缘联系，而且贯于心、发于声，音乐、诗歌等除了是心的思与情，还是气的应与求：“同声相应，同气相求。夫心也、气也、声也，一也。是故作诗者，气如其心，声如其气；诵诗者因声以感气，因气以得心。”[6]

可见，气是本原，是宇宙统一性的体现，天地人、物质和精神都是气的不同表现形态。在这个基础上，甘泉以气作为人与天地贯通、与万物通体合一的根据，陆续提出了“物我无间”、“万物同体”的思想。

甘泉又提出道和器（气）的关系，他是这样描述的：“宇宙间一气而已。……自其生物而中者谓之性……自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。”[7]9“阴阳合德，刚柔适中，理也，天之性也。夫人之喜怒，气也；其中节焉，理也；易曰一阴一阳之谓道，道也者，阴阳之中也。”[7]10在甘泉那里，道、理、性是同等层次的范畴，道即理、性即理，都是气之中正。只不过，在含义上稍有侧重，理偏重规律，道偏重轨迹，性偏重属性。

甘泉把理、道、性诠释为“气之中正”具有非常重要的理论意义。

首先，“中正”意为不偏不倚、至公至正、廓然大公、浑自天然，是蕴涵着分殊生化于一体之内的“生”，是自然真实的“诚”。以阴阳二气合德、刚柔适中解释道、理和性，这个中正状态就兼具自然性和伦理性。就自然性来说，理是自然流行，没有主宰，没有人格性；就伦理层面来说，理是仁或生意，狭义来说，天理是仁义礼智信之仁，广义来说，天理是天地生生之仁。湛若水体悟到人心对万象粲然的感应，那么人心中自然蕴涵着与宇宙一般的勃勃生意，“生”亦是天理、性、心三者贯通融会一体的纽带，《新论》中说：“性也者，生也。”[3]1-13理、性、心都以生为内容，而“中和”则是“生”所依赖的浑然状态。

其次，道、理、性为“中正之气”，否定超越于气之外的形而上的存在，理和气是一体，而不是像程朱那样把道器分为形而上和形而下的两截。甘泉明确说：“气与道为体，得其中正即是性、即是理、即是道。”于是道与器、体与用、理与气最后达成浑然一体。道器之间没有理先气后，更无理体二分，所谓“气其器也，道其理也。天地之原也。器理一也”[6]。

最后，甘泉说：“权即是中，中即是理。”“权”便意味着“随时变易”，也就是说中正之理体是不变的，但中正之状态是随“时位”变动而和谐的动态平衡。甘泉运用了体一分殊的思维模式，认为“天理无有定体”，要随时随事体认天理。这实际上说的是理的具体化和分殊的问题，避免把理抽象、僵化和悬置起来。

宋明理学经常用“一”和“殊”表达道器关系，从“道一理殊”的逻辑来讲，甘泉所言“中和”之天理是包容贯通天地万物之公理，是周行宇宙之“大道”，亦即事事物物之间的普遍联系；以“理一气殊”的逻辑讲，作为气之“中和”的“生理”与气之偏本就一体无二。在道器浑一基础上，甘泉进一步提出：“气得中正发于事物即道即义”， “道也者，中正之理也。其情发于人伦日用而又不失中正焉，则道矣。”[8]13道不离器、理不离事。体用合一无间，道通贯万事万物。天理，寂则为廓然大公，感则物来顺应；道，寂则为天道自然，发则为人伦日用。甘泉强调的“理一分殊”是指“理自一体而分殊”，道理自包含了事中之理、器中之道。

可见，甘泉在本原上主气一元论，在本体论上主心物合一论，而后者才是具价值性、境界性的心本体论。正是通过把宇宙论和本体论合而为一，他建立起了“体用浑一”的思维模式。

（二）万物一心——心合内外

甘泉虽把气作为万物本源，最终又以心为本体，把心、性、理合一，包贯于心中。

“宇宙间一气而已。……自其精而神、虚灵知觉者谓之心。”[7]9“人与天地同一气，人之一呼一吸，与天地之气通为一气，便见天人合一处……天地与人同一气，气之精灵、中正处即心。故天地无心，人即其心。”[9]87这里的心有两层含义：1.心是气之精，具有虚灵知觉和思虑作用。故“天地无心，人即其心”。由于万物一体，同归于气，人以其心成为统摄万物的存在。2.心是气之“精灵中正处”，所以，人心是天地万物之本体，与天地同大。

甘泉的心既与万物一体，又以本体性和认知功能统摄万物。这样，人与天地同心同体，参赞位育，与天地配。此宇宙化育之心与个体的虚灵之心是一非二。心作为本体，本然包摄万物，与万物浑然一体，有万物皆备之理；心具有知觉作用，从应然的角度又可具有贯通心与万物的作用。

在以上理论的基础上，甘泉认为心、理、性皆为气之中正，心为精灵之本体，因此，心即是性、理。（并不是阳明的“心即理”，而是“心外无物，心外无理、心外无事”）

心与同是气之中正的道、理、性是什么关系呢？首先，“心即天理”：“天理只是心之生理，如彼谷种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。”[10]天理是心本身所固有的生生之仁性，这个天理， 是人生而具有的，原本就存在于人心。天理不仅是万物一体之理，又是心之体，是即主即客的。其次，“心即性”：“性者，心之生理也，心性非二也。”[11]2心以性、理为体，心、性、理又都是中正之气，因此，甘泉说：“心也、性也、天也，一体而无二者也。”[9]78心、性、天理是浑然一体的。这里的心指本然的本体之心，而非现实的心。

由此，甘泉提出了心合内外的思想。

天、地、人与万物一体，理气合一、道器浑一，心为万物本体。因而，万物、天理全在人心，人心之理全是万物之理，万物皆备于我。“人心与天地万物为体，心体物而不遗。知心体广大，则物不能外矣。”[7]55

心为本体之心，“与天地同大”，所以心能包贯天地。“心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之而已。”[11]47包，指本心为天地万物之本体，故与天地万物同大，则天地万物都不在心之外，心物无内外之分；贯，指本心之天理、天性贯于万事万物。正是在这两层意义上，人心在本然和应然两方面都是合内外，体万物不遗。

由此，心与事无前后上下之分。学问、事业、人伦、庶物，无非此心一以贯之。心是体，治事是用；心事合一即是体用一源。视、听、言、动都是道体之并进发用，无往非静，何论先后。所以，视听言动也就是心，心事只是体用浑一的兼举并进、合一无二。明德和亲民即是体用一源，德业、举业“二业合一”，然后和政事也要合一。甘泉的心事合一，是包括由体达用和体用兼修两个方面的，“内已治心，外以治事”，治心以讲学明德性，治事即在事上磨炼或处事应物。五官所触之物，都是心物合一体，是即心即物、即主即客的存在，是认识形态的心和境界形态的心二相归一的。

甘泉进一步提出了“合一之学”的总纲：“合一有三要，曰心，曰事，曰理，所谓合一也。”[4]13“盖道、心、事合一也，随时随事何莫非心也。”[9]43万物一气、道器浑一、心合内外的思想，为“体用浑一”的修养论打下了理论基础。

三、“随处体认天理”的修养工夫

湛若水和其他宋儒一样，理论的核心在于探讨人之本然和应然，通过什么样的路径、什么样的修养工夫达到天人合一的最高境界。甘泉“随处体认天理”的工夫论，在“体用浑一”模式的基础上逐步构架、深入。

（一）自然为宗——勿忘勿助

“天理者，吾心本体之自然。”[12]天理是心固有的生生之仁性，这个天理， 是人生而自然具有的，原本就存在于人心。要保持这个天理，就必须保持自然而然的心理和精神状态：既要涵养保持心中天理，使其不失，又不加任何人为的手段，不刻求急功近利。在甘泉看来，急于求成也是一种私欲，会蒙蔽天理。这种心理状态或者说工夫，就是“勿忘勿助”，也体现了不偏不倚的中正状态。

勿忘勿助，心中正处，这时节，天理自见，天地万物一体自见。夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备焉。天理在心，求则得之……但求有方，勿忘勿助是也。[13]906-910

本体是自然的，工夫也应是自然的，勿忘勿助是使天理呈现的工夫。不是主一物或者一理，而是保持“心中无一物”的状态，这个状态包括三个方面：纯净不被外物蒙蔽，不滞于事物，不被事物所累；能思——贯通于物；感知全体浑然。这种状态，心理澄清又与万物浑然一体，天理自现。

勿忘勿助的工夫是合内外的，也体现在日常事物之中。“道也者，中正之理也，其情发于人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也。”[8]29把体道和应事内外合一起来。内外合一的工夫是敬：“勿忘勿助只是说一个敬字。”“敬者，一也。一者，无欲也。”[14]“敬以直内，义以方外，两句只是一段功夫。在心为敬，在事为义，合内外之道也。”[2]31在内戒惧慎独，涵养、体认心中天理，使本体澄明不失；“中立而和发焉”，天理发于万事万物，也要体认天理。“故始终一心，始终一敬，终日终身，一心一敬，所以收拾乎此而已焉，尽之矣。”[15]敬合内外的思想其实是体用混一思想的表现，坚持内外一体，不可偏废，终极目的是以内为重心，以体认内在的天理为目的。可见，勿忘勿助和敬都是合内外、动静浑一、知行浑一的，是体道求中和守道持中的工夫。

（二）煎销习心——复明本体

天理是人心中正之本体，但知觉虚灵之心一旦发起，接于物，由于受后天见闻习染，天理有可能被蒙蔽而不显。恶的根源在于现实的心，而不在本心，“人心惟危”是后天形成的。

甘泉提出了初心和习心的分别。当心未萌动时， 天理浑然不可见，犹如谷种。“心体不污，光明自生”，本心最初的自然生发，就是初心，是中正纯善的，具有四端之情。“人心一念萌动， 即是初心， 无有不善。”[13]895初心是未完成的，而且由于见闻习染造成气拘物蔽，心中之理就会受到蒙蔽，所发之情就会走偏，就会产生恶。不去除习心，心体隐而不现，犹如“珠埋土中”；如果一任本心而不读书穷理致于行，只能老死于愚。煎销习心实际是一个复明本心的知行合一的过程，复明本心也包括达于事物的工夫，既要涵养寡欲，又要读书讲学以警发唤醒性中之天理，又要发于人伦日用，致于事业，使心事理合一。

（三）格物造道——随处体认天理

甘泉多次强调“达”和“致”，意为显露、实现，认为天理是心、理、事合一的，必须显于心、致于行、发于事，才是理之全体，否则是不圆满的。甘泉的修养工夫是合心身、内外、动静、知行的过程。了解了甘泉这样的思维方式，才能全面理解“格物造道”、“随处体认天理”的内涵。

甘泉也强调格物，他认为格物就是“造道”，工夫即道体，道体即工夫，不可分解为二。

“格物，至也，即‘格于文祖’，‘有苗格’之格；物者，天理也，即‘言有物’、‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，皆所以造道也。读书，亲师友，酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚正修功夫，皆于格物上用。家国、天下皆即此扩充，无两段工夫。此即所谓至善。尝谓止至善则明德、亲民皆了者，此也。”[7]19湛若水训格为至，训物为理。至的主体不仅是心，也是意，也是身。这个理不只是心身之理，家国天下及天地之理，也都是至的目标对象。格物就是随时随处、知行并进地实现天理的过程。强调“学问思辨笃行”，认为格物是造道，身心具造，是知行、内外合一的过程，所谓格物兼知行，既包括认知活动，又包括涵养和力行等道德实践活动。“人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外，革之致之，心又非在外也。”[13]890心无内外，理无内外，格物也无内外，合一的基础在心——“心事合一”、“体用同原”。

从以上分析，我们便能全面把握“随处体认天理”的内涵，甘泉的体用浑一思想，使随处体认成为一个合内外、知行、动静的过程。

首先，随处体认是内外合一的过程，不是指在实践中去认识真理，而是指通过内心的省察和外事上的磨炼，复明人心固有的天理，并把这种天理推广到事事物物，而这些都是不分内外，浑然一体的。内外合一的基础在心，心事、理事都是一体的。其次，在甘泉那里，“随处体认天理”不仅要注重勿忘勿助、煎销习心，还要心意身合一，皆能体会实现天理。而且随时随处、家国、天下皆能深化、实现天理。第三，随处体认还是一个动静合一、未发和已发浑一的过程。 “体认天理而云随处，则动静心事皆尽之也。……体认之功贯动静显隐，即是一段功夫。”[13]894不管是寂而静的未发本体， 还是感而动的已发作用， 都属于体认天理的范围， 打破内外、动静、已发未发的界限。另外，甘泉还特别强调知行合一：“即尽既存，非今日尽明日乃存也。即知即行，知行并进。非今日知明日行也。”[9]14知行犹如人的双脚，相辅相成，无有先后之分，强调知行并进。

如果说明学是对宋学的反思和超越的话，这个反思和超越实际上由甘泉完成的，哪怕这个体系仍然有漏洞、缺陷。甘泉的哲学体系，是一个突破理学而又吸收理学，主张心学而又批评心学的独特的“合一心学”。他的“体用浑一”心学体系中，万物一体、道器浑一、心事体用合一，明德和亲民即是体用一源，德业、举业是“二业合一”，二业和政事也要合一。这样，“政、学、心、事，一贯而已矣”，“体用浑一”的核心价值就在于此。而湛若水也用他的一生表现出一种明知笃行、为邦为政、积极入世的精神。

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