《世说新语》的玄味、禅意、儒情和悟性
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摘要：《世说》所反映的时代是一个充满玄学气味的时代，但又时时闪现着禅意和儒情。弱水三千，味异旨同，刘义庆在有意无意中又在显示和倡扬着悟性，《世说》实在是一部闪耀着多道光芒的书。本文将玄味、儒情、禅意、悟性分开来谈，是为了叙述方便，实际上这四者是不可分割的，它们常是以一种综合的形式出现。可以这么说：玄味、禅意和儒情是魏晋时期意识形态领域的三把锁，而开锁的钥匙却只有一把，那就是悟性。
中图分类号：I207.41 文献标识码：A
《世说》所反映的时代是一个充满玄学气味的时代，但又时时闪现着禅意和儒情。弱水三千，味异旨同，刘义庆在有意无意中又在显示和倡扬着悟性，《世说》实在是一部闪耀着多道光芒的书。
一、玄味注于探索哲理中
《世说》所反映的时代，其意识形态领域是以玄学为主要特征的，是“玄风独振”的时代，而玄学又是通过清谈来向外显示和加以深化的，这在《文学》、《言语》等篇章中都有集中的记叙。《言语》在全书中列第二，《文学》在全书中列第四，总体来讲份量也比较重，《言语》有108则，而《文学》也有104则，是全书的重头戏。玄学的创始人何晏与玄学大师阮籍、嵇康等在书中占有显要的地位。而清谈的内容主要有：有无之辩、言意之辩、声无哀乐论、养生论、圣人有情无情论、才性四本论等，从各方面“祖述老庄，立论以天地万物皆以无为本。”（《晋书》）《世说》对上述问题都有涉及，如《文学》8记王辅嗣与裴徽对话：为什么老子对“无”十分强调，“申之无已”，王回答说：“圣人体无”但无又不可以为训，即无法全面解释，“故言必及有”，老庄亦如此，这实际上是生命起源问题，“万物之本”的问题。当时“贵无”和“崇有”成为争论的焦点。最后以“崇有”占上风，“万物非生于无，乃自生耳”。裴散骑在辩论大会上“理至甚微，”博得“四座（包括对手）咨嗟称快。”《文学》21记载：
旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入。
指王导精通“三论”，而且以之解释其他，成为三把钥匙，“无所不入。”但这三论究竟是什么内容，则没有详细记载。
情的问题，儒家主张“以礼节情”，道家主张“守性忘情”，《世说》则肯定纯情，赞扬钟情，以多个事例作了回答。《惑溺》2则记千古情种荀奉倩对妻子的一片深情：
荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。
虽然“获讥于世”，但这个“世”是指当时一般人而已，并非刘义庆所认同的。在刘看来，这种浓情却是感人至深的。王戎干脆明说：“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。”这表明情是不存在“无”的，只是因人而异。而有名望的知识分子正应该是情种。《文学》57大书无情论者王苟子的失败并灰溜溜地走了：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理，意谓王曰：“圣人有情否？”王曰：“无”。重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。
《世说》中还记载钟会专门研究“才性四本”的问题，写成《四本论》一书，想找大专家嵇康求教，但心虚，不敢面呈，“于户外遥掷，便回急走”（《文学》5），他的《四本论》是论才性的“同”、“异”、“合”、“离”的，也未必一无是处，但却不敢给嵇康看，可见该问题的敏感性、尖锐性。也有可能钟会的论文主旨是“才性同合”是为司马氏服务的，所以不敢面对正直渊博的嵇康。“四本论”后来的专家是殷浩，但他是真正的学术研究，《文学》34中记他理论的完备性，“无可攻之势”，连著名的高僧支道林与之辩论时都“不觉入其玄中”。
《世说》中记“玄”之处，都是略其内容，详其论述、清谈、论辩时的情态，各有风度、各不相让，针锋相对，妙语连珠。论辩的形式也是多种多样的，有众人对一，有一对一的，也有自己对自己的等等，论题正确（不存私念为自己的政见辩护），论述有据，还要风度翩翩、从容儒雅，才能取胜，得到大家的承认。
书中还记载了一些谈玄时的丑态，如强词夺理，胡搅蛮缠乃至破口骂人的，这都不得玄味，惹人厌烦，被当时人看不起。
由上可知《世说》中的玄味主要体现在三方面：一是对玄学核心理论的探索、阐述；一是对人生、对世间万物的认识和表达，这种认识的表达都充满了幽玄深远的朦胧之意，悲喜交织，哀乐难分，“不着边际”，“只可意会”，“妙处不传”，一是在辩论或行事中突出自然、潇洒的风度，“若神仙中人”，“明惠若神”，这样美妙的风姿、朦胧的语言、幽深的道理就使玄味更为浓郁了。
二、儒情扬于立德立功立言中
历来人们都说《世说》是一部清谈之书，确实它所反映的时代是以玄学为特征的，然而玄学只不过是它的表面现象，作者真正要弘扬的实际上还是儒家的立德立功立言之说，热情赞扬的还是儒情，也就是一种传统的、切实的入世精神和美好的道德情操。这首先表现在许多章节皆是以德居首。全书开宗第一篇就是《德行》篇，共列47条，起着统领全书的重要作用。对于德高望重之人，倾注了热情的笔墨，大加赞美。如《德行》第一则记载陈蕃“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”。并记载了他如何礼贤下士的美德。《言语》第一则也类似，写边文礼见袁奉高虽举止失措，但不失贤者之风。《政事》第一则记陈仲弓为官时，严重处罚“诈称母病求假”的人谓其“不忠不孝，其罪莫大”。《文学》第一则是记大儒郑玄超过老师而又智避迫害之事，赞儒之情特别明显，紧接于后的二条也都有关，一条讲他得知服虔也在注《春秋传》，许多想法与自己相同，他便停止了自己的写作，把自己已经注好的部分无偿地提供给服虔。另一条是讲郑玄家的奴婢都很爱读书，而且活学活用。作者在字里行间洋溢着赞美和敬佩。《方正》第一则是写陈太丘的儿子陈纪责备来宾不讲信用，违背礼仪，使他惭愧而去，《赏誉》第一则又是记载陈蕃赞扬周子居“真治国之器”，还具体地说周“譬诸宝剑，则世之干将”。《品藻》第一则也是记陈蕃的，记他与李元礼的功德究竟谁先谁后，结论是“陈仲举强于犯上，李元礼严于摄下，犯上难，摄下易。”所以陈在“三君”之下，李居“八俊”之上，比陈差一点儿。《贤媛》第一则更开宗明义地称陈婴“少修德行，称著乡党”如此等等，或思爱国立功，或思为民求安，或赞举贤授能，或斥奸佞贪婪……这些都是儒家忠孝爱民之情，都是儒家“立德、立功、立言”信条的形象演示。由此可见刘义庆对德行的重视，对儒情的显扬。还有一点值得注意的是，书中多处记载了这些名人对下一代的培养教育。有的以身作则、言传身教，有的看到孩子进步很高兴，有的看到别人孩子好很羡慕。这种“幼吾幼以及人之幼”的感情也是儒情。因而我们有理由说《世说》是一部洋溢着儒情之书，正是在赞扬立德、立功、立言。应该指出的是孔孟等所强调的儒情是纲常名教、君臣尊卑、孝悌忠恕、以礼制情等，人应该修身、齐家、治国、平天下。“立德、立功、立言”都有具体明确的要求，但秦汉以前比较灵活。《世说》所扬的就是偏于灵活的。纲常一字未提，名教只偶而说了一两句，如“名教中自有胜地”（乐令指责胡毋彦国等人公然的），君臣关系也是宽谐多于紧严的，阮籍与晋帝，简文与桓氏即是。君臣还常常开开玩笑，“君有戏言”，“臣有漫语”（东方朔）。同样孝悌忠恕都是强调合理性，君王、主子滥杀（如石崇杀美人）都是作为反面例证。对“杀身成仁”者（如罗企生）则赞美之情溢于言表。至于情礼关系则明显反对“发乎情止乎礼义”，而提倡“发乎情，不必止于礼义。”王戎说：“情之所钟，正在我辈”，阮籍更是出格，可以与嫂子授受相亲，可以醉卧邻女身旁，并说“礼岂为我辈所设”，这都说明《世说》所尊奉的儒情是有选择，有发展的。
三、禅意显于心灵超脱中
魏晋时的“玄”是当时儒道的综合，但就其渊源来说，是偏重于道的，因为它直接由老庄之学发展而来，在《世说》中也有所反映。追溯佛教自汉代传入中国后，魏晋时期与玄学合流，它走的是先依附玄学、继而发展玄学、丰富玄学，最后取代玄学的道路。正是在这种互相交融又互相发展的过程中诞生了禅。生活在东晋后期的僧肇（374-414）将佛教般若学与中国玄学相结合，“取庄生之说，独有会心”，强调“用寂体一”，即体一如，静动相即，从形而上的本体转到主体人的实践方面来，“圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚”，“至人处有而不有，居无而不无”，这正是庄子“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格的化合，实际上是老庄化的佛学。后来又经智顗（539-597）发展（创天台宗），提倡“定慧双修”，为慧能（638-713）创立禅宗奠定了基础，这是刘义庆以后的事了。所以本文只是谈禅意，是僧肇前后《世说》中所体现出的禅意。禅有着深湛高明的哲理，又有着豁达恬淡的人生智慧，它的意蕴不在文字中，而在于人的直觉和悟性。这种淡然、闲雅、自适、高远的人生境界就是禅意。这些方面在《世说》中也比较明显，其中的禅意也别有风味，当时主要凸现于淡漠名利中。书中有个不很起眼的人物——谢灵运（385-433），书中记载了他好戴曲柄笠，为人不解。但他却是位禅学大师，笃好佛理，兼通梵文，曾参与《涅般经》的润色，与慧远、竺道生过从甚密，曾据“顿悟成佛”旨义，写成《辨宗记》，调和儒释，指出人人皆可成佛。其《山居赋》直接描绘了生活和信仰，颇具禅意。另一位也很少提到的人是陶渊明，他的诗“此中有真意，欲辩已忘言”，更具禅意。再如当时有位高僧慧远，一辈子“讲论不辍”，弟子如有懈怠，他就说，“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳”，并即“执经登座，讽诵朗畅，词色甚苦，高足之徒，皆肃然增敬。”然而当时像他这样的“苦行僧”毕竟是少数，大多数的士人甚至僧侣则是执著于世俗红尘，他们追求一种隐于街市的生活，于享受放纵之外求一种心灵上的自由和超脱，于玄、佛、道中各取所需，找到自己的精神寄托和安慰，在世情的涨涨落落中寻得一种心灵的平衡与协调，获得一种“定性”。在他们看来，追求的是超越经验的内心自悟，外界的是是非非、风雨晦明、沧海桑田全是一片浑沌，合我心者是，不合我心者非，不需要格物，不需要分析判断，只需要人的心灵空灵澄彻时进行全副身心的直觉体验，就能向存在的本源突进，获得终极经验，得到对宇宙对人生的总体性根本认识。这种精神上的解放和自由就是禅意的获得。这在《世说》中有许多不同的表现，如僧人都喜欢与权贵、名士来往，有的还是皇帝的座上客，禅意自在其中。
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”（《言语》48）
这说明当时追求的不是形迹而是心境，一味地修道求佛并不代表就能得道，如果没有慧根的话，那只是做无用功，如果具慧根灵性，一下子便能悟出其意旨所在，获得人生的大智慧。这种人生智慧的取得、禅意的领悟，主要见于当时那些思辨能力强、文化修养高的名士和高僧。他们能言善辩，风度好，积极参加各种社交活动，也追求享乐的生活，追求名利，即使佛教徒之间也争名（如支道林和于法开），僧人也养宠物，有的还特别得痴情，如支道林在知音殁后伤心不已，再也没有心思讲经辩论，而且日见苍老，仅仅一年后就去世了。这些看起来虽都是所谓的“俗情”，然而透过这种种“俗情”，他们达到的是一种超越世俗之上的意趣，那就是任心，真率自然，心游万仞，物我两忘，这就是禅意之所在。
四、悟性寓于日常追求中
禅，在梵语中是沉思之意。其思维方式的特征可以概括为：一、非理性的直觉体验。抛弃逻辑思维程序，大跨度的跳跃。二、瞬间顿悟，如闪电火花，突然触发，物我交融，升华解悟。三、不可喻性，不可言传，即使以动作、语言来表达，也是狂乱、含混的。四、活参。随意联想，天地山河，鸟兽草木，皆可体现答案、认识、奥秘。但不管怎么说，其核心问题是禅意的获得。而禅意的获得就靠悟。悟是一种直觉，特点是没有任何思维活动作为中介。《世说》是一部突出悟性的书，生动具体的事例很多，首先它专设《捷悟》一章，在《文学》、《赏誉》等篇中也有很多事例。可看出《世说》中的悟性包涵极广，不仅仅指禅意的获得，透彻理解生活中的一切都要“悟”。
（一）对学问的领悟。教者强调言约旨远，学者贵用心领会，如《文学》21记载王导讲“声无哀乐、养生、言尽意”三理，然而“宛转关生，无所不入”，作为一个教者，他将自己所领悟到的“三理”加以阐发，几乎关系到人生的方方面面，可见王导是个极有悟性之人。至于为学者的领悟贵在心领神会，如《文学》64记：“提婆初至，为东亭第讲阿毗昙。始发讲，坐才半，僧弥便云：‘都已晓。’”悟得可真快！别人才讲了一半，他就全知道了，从此也可看出人资质不同，领悟能力便不同。如乐广解释问题只用麈尾在桌上捣几下就行了。
（二）对事件的领悟。特别是一些隐藏天机的事，聪明的人能觉悟到危险性，马上采取正确的措施以免祸，如郗司空的上司正怀疑郗有篡逆意，而郗不知，上书陈述自己想有一番作为，儿子一看不对，连忙撕掉了，重写了一个表示自己老迈无能、请求退休的报告，上司反而消除了忌心，更加信任他了。（《捷悟》6）
（三）对人生的感悟。书中常常写到一些赫赫有名的将领，在事业旭日东升之时，却常常生出一种岁月无常、人生苦短之叹，如著名的“木犹如此，人何以堪！”就是一种对于人生的感悟。
（四）对自然美的妙悟。书中这样的记载很多，如他们常常谈到家乡山川之美、风景名胜之美、名山大川之美，“山阴道上，应接不暇”的名句就是从此而来，可见他们对山水的流连之情。有时他们还用山水之美来比喻人，悟人之美。如此等等。
需要特别指出的是，本文将玄味、儒情、禅意、悟性分开来谈，是为了叙述方便，实际上这四者是不可分割的，它们常是以一种综合的形式出现，是“一石四鸟”式的，例如众所熟知的“新亭对泣”的故事，正有对自然的妙悟（风景不殊），又有对事件的领悟（正自有山河之异），国仇未报，也有对人生的感悟（人生易老，时光迅速），应当抓紧现在，共筹兴国大计，“当共戮力王室”就尽含其中了。诸如此类，往往是一个例子既有玄味、禅意，又有儒情和悟性，只是各有侧重点罢了。因为本来玄学、佛教、道教、儒学从一开始便是你中有我，我中有你，互相依存、互相发明的，在发展过程中又不断地获得补充和完善，而对于它们的正确理解和把握，全都靠的是悟性。可以这么说：玄味、禅意和儒情是魏晋时期意识形态领域的三把锁，而开锁的钥匙却只有一把，那就是悟性。