从“血亲禁忌”到“文化信仰”
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[摘要]社会血亲禁忌的普遍性，不属于先验的逻辑的普遍性，而是经验的普遍性；普遍存在的社会血亲禁忌是历史地发生的。与人原来自然的生存方式的变化有着内在的联系；信仰的产生是一个逐步形成并确立的过程。即由原初的“信”发展到“信念”，最后到“信仰”，禁忌先于信仰。
[中图分类号]B089.3 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2009)09－0005－07
蔡华教授的近作《人思之人》通过对“无夫无父”社会的解读并由此展开的对人类学主流理论的批评，试图提出一种新的普遍性理论，打通文化科学与自然科学，因而具有重要的意义。我读后获益良多，特别是了解了人类学的最新观点和见解。下面结合自己的体会尝试性地提出对有关问题的思考和理解。
一
为了讨论的方便，我们首先要界定一些具有方法论意义的概念。
先说普遍性。凡概念和理论皆有普遍性，哲学概念则有最大的普遍性，如思维、存在、世界、人、必然、偶然等。从哲学上考虑普遍性，不是无批判地接受Universal和General的现成用法，而是考虑它是何种“普遍性”，这种普遍性“何以可能”即成立的条件。所谓“普世性”由“普遍性”和“全世界”构成，指的是该理论在全世界的普遍适用性。知识论意义上的普遍性有两类：一类是先验的逻辑的普遍性(Universal)，如在思想中构造的圆的概念、三角的概念；或凡A是B，凡B是C，则凡A是C的推理。它是关于可能世界的理论，并不涉及经验世界的事实，也不可能有反例。这种逻辑的普遍性大都可以用分析命题表达。但早就有人指出，分析命题与综合命题不能完全分开。像康德所说的“凡物体都有广延”的所谓分析命题，就需要一定的经验作前提，与断定“凡物体都有重量”一样需要经验。另一类是经验的事实的普遍性(General)，它来自于经验的观察和概括，即归纳。而归纳总是有限的，所以，靠归纳得出的普遍性不是绝对的，可能有反例。反例的出现说明这种普遍性是有限的。如只要发现世上有一只黑天鹅，就证伪了“凡天鹅都是白的”作为全称肯定判断的真实性，也证伪了它的普世性，但并未证伪世上大多数天鹅是白的。我们日常生活中所说的普遍性就是这种经验的普遍性，也称为一般性、广泛性，指的是“大概率”事件，所以有量级的差别，可以用“不太普遍”或“较为普遍”来表达。
二是关于社会规范和价值的普遍性。这种普遍性有些麻烦，需要给予论证和澄清。一种属于社会职业和角色的规范性，如凡教师都应该是称职的教师。这里的应该基于教师这一社会职业的规范，是这种规范本身的要求，是应然而非实然，所以，它无例外地适用于所有教师。以某教师事实上不称职，说上述判断不具有普遍性，显然是没有道理的。如认为某教师由于某种原因， “称职”这一要求对他不适用。那只能说明这种“认识”本身有问题。这比较简单。
复杂的是涉及整个人类的行为规范，即人类价值评价的普遍性。西方学者有追求人的生活价值的普遍性的传统，如苏格拉底说到美、善等价值形态时，关注的不是这朵花美不美，这个人善不善，而是“美本身”、“善本身”即作为共相的“理念”，是Universal而非General，因而适用于全“人类”。但苏格拉底用理性的认识方法来追问和把握人的价值的所谓“共性”即本质问题，遭到了后人的批评。康德在很大的程度上继承了柏拉图的二元论思维，他明确区分了自然与自由、现象与本体、事实与应该，分别研究了理性的理论运用和实践运用。在这两种运用中，他都诉诸于“普遍”的“先验”。在自然科学的认知中，纯粹普遍的先验形式(直观和理性)发挥着对感性材料的整理和理论建构作用；在道德实践中，纯粹普遍的道德法则决定人的善良意志，“对每一个理性存在者的意志都有效”，它普遍立法而能够保持一致，因为“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么。”康德的道德法则或实践法则的普遍性，也是Universal而非General。他还据此批评基于人的经验性的需求、情感和幸福的实践原则只能是主观的、偶然的和相互矛盾的。但也正因为这种普遍主义的义务论无关目的的实现和效果，所以被批评为是形式主义或抽象化的。但是，必须指出，康德关于只有“可普遍化”的道德准则才能成为客观普遍的“道德法则”的论断具有重大意义，因为这是一个直接关涉人类正常生活秩序能否建立和持续存在的问题。黑格尔不赞成康德的现象与本体、实然与应然的二分，正是为了更为有效地推进康德关于普遍性问题的思考。基于概念的辩证运动，黑格尔揭示了个别向着一般、特殊向着普遍、主观向着客观的转化和发展，从而提出了“具体的普遍性”概念。具体的普遍性是矛盾各方通过对方扬弃自身的片面性、抽象性所达到的全面性和丰富性。但在黑格尔那里，具体的现实事物的发生与发展归根到底是绝对精神自身的逻辑运动所使然，是遵循正反合的三段论所达到的矛盾消除状态的；并且，理性与信仰、事实与价值完全的统一，虽然有助于人们树立对未来的信念并给人的终极关怀以满足，却遮掩了它们在人的现实生活中的“裂隙”，使人们不能清楚地意识到自己的有限性或能力的限度。
但是，黑格尔“具体的普遍性”概念却是极其重要的。如果说，普遍性在巴门尼德那里，是形式逻辑的抽象同一性，在康德那里是先验逻辑的形式的普遍一致性，那么，在黑格尔那里，则是基于辩证法的理性的具体的统一性。马克思所肯定的作为多样性的统一、或多种规定的综合的“思维的具体”。正是对黑格尔这一思想的继承。
从哲学上看，社会事实与自然事实有联系也有区别，自然事实是自在的，不假人力而发生；社会事实则与人的目的和行为有关，并构成人的社会生活及其历史的要素或环节(积极的或消极的)。但由于社会事实总要依据一定的自然条件(事实)并受这种自然条件(事实)及其因果关系的影响或制约。在人类社会或人的实践活动的领域，自然现象和社会现象彼此交织、相互渗透，其区分只能是相对的。当然在人类的原始时期，自然的因素占主导地位，所以，在看待和评价人类自身的活动和事件时，也往往借助自然的秩序，如过去人们反对同性恋。就是认为这种行为“反自然”。但人的行为包括性取向本身就有生物属性，大自然又是复杂的甚至是矛盾的，有多种可能性，依据自然现象可以得出完全相反的结论。所以，人们才转而从伦理道德和社会秩序出发考虑问题。但是，人类不仅产生于大自然。其生存也永远需要与自然进行物质和能量的交换，人们应对自然环境的方式即文化类型，也不可能不体现出自然环境乃至人种的特殊性。
蔡华教授提出的“社会血亲禁忌”的普世性，显然不属于先验的逻辑的普遍性，而是经验的普遍性，但又非单纯经验认知意义上的普遍性，因为它涉及到文化信仰，与应该的价值有关。这倒有助于我们进一步思考康德的先天的普遍道德法则。而从“无夫无父”到由于某种外在的社会原因。出现了与财产相联系的婚姻，然后有了家庭。是否意味着世上先有婚姻后有家庭。相反的因果关系不再成立?终结
了婚姻，家庭悖论?这恐怕还难以做全称肯定或否定的结论，因为这不仅要证明无夫无父是最为原始的社会形式，还涉及到对婚姻与家庭的理解和界定，值得继续研究。
二
人类如何从生物学的存在转变为社会学的存在，从自然生物现象中产生出文化社会现象，是一个特别吸引人的问题，因为事物的奥秘往往蕴含在它的生成阶段。但这也是极其困难的问题，因为这可能是许多因素长期地相互作用的结果。
我过去一直认为列维－斯特劳斯所说的“生物血亲性禁忌”是人类从自然向文化转变的机制，特别是他将族内婚的禁忌与族外婚的鼓励联系起来，听起来就更有道理，更符合哲学的理念。因为这里提出了一个论点，即人类有意识或无意识地形成的某种“显”(鼓励、放纵)与“隐”(反对、禁忌)的活动方式，成为人类走出单纯依靠自然选择的自然状态的机制，从此。社会的选择越来越发挥作用。人们越来越走向广阔的世界，形成伦理的文化的生活秩序。蔡华教授对列维－斯特劳斯的“生物血亲性禁忌”提出了颠覆性的批评，代之以“社会血亲禁忌”，并以各民族的“信仰”及其差异解释社会血亲禁忌的普世性与多样性。给人以耳目一新之感，我大部分都赞同，但有些问题还心存疑惑。现在，我想与蔡华教授与各位同仁进一步思考这个问题。
的确，我们今天关于人类远古时期的许多看法，往往是所谓“从后思考”即由果溯因的结果。并且。人们很容易依据后来观察到的长期存在的普遍事实，推测它的超出人的观察范围的远古的情况。这有相当的合理性，但也容易发生问题，因为世上的事物、事件的确处于因果链条之中。现在的现象与过去的现象有内在联系，并且，在今天成为充分展开的现象，在过去就有其萌芽形式；但事物的因果关系又是复杂变化的，单纯的逆时性的推论不容易发现和解释事物基于某种外部作用发生的结构性变化或“基因”突变，再就是由于事物有诸多可能性，某种可能性终于成为现实，并不表明它就是事物发展的唯一形态或途径，就是说不一定具有必然性。何况如果因果链条特别长，其初始原因已经很难说明后来事物在漫长演变中发生的变化了。依据文明社会普世的社会血亲禁忌，推测普世的生物血缘禁忌，大概就有这个问题。我们不应当把历史现象给予非历史地看待。一般来说，我们既需要从后向前思考，还需要从前向后思考，需要尽可能地考察或搜集事物原始状态或原初变化时的材料。有些在时间上属于原始状态的现象由于某种原因，可能一直保持到现在成为活化石；人们也可以从相近的物种中获得有用的证据。但这两种方法都不是充分的，并且在一定程度上构成循环性，所以，需要互补和互相扬弃。建构某种理论所需要的前提性“观念”与被人们选取的“经验”证据也是如此。
普遍存在的社会血亲禁忌，作为社会现象，一定是历史地发生的。我们可以追溯它的起源，直到类人猿向人“生成”即质变的时期。生成不是无中生有，它从一定意义(自然生物)上说是预成，从另外的意义(文化社会)上说是生成。我们现在要回答的问题是，是否在人类的禁忌这一问题上，不存在生物血缘禁忌，存在的只是社会血亲禁忌?
我们先来思考一下人与动物既相通又不同的两个使命，这就是自存和种存(或自保与保种)，其实现的基本手段或方式即孔子说的“食”、“色”之性。人的食与色，与动物不一样的地方，在于人对此有意识，因而一步步走出自然规定的本能状态，有了知、情、意因素的参与，突破特定的期。有了情感的专属与排斥； “性”之为“色”就意味着在动物那里就有的达尔文所说的雌雄时的审美因素，成了人的异性的选择条件。群体中某些个体甚至会为了种存要求作出牺牲。因而，人的生存逐渐有了我们所说的“文化”的形式或社会性方式。人类学主要研究的是人类通过异性的交媾和繁衍的方式，经济学主要研究的是食即财富的创造和分配的方式。但我们知道，这两者不可能分开。因为如果不能很好地解决“食”的问题，则群的个体就会减少，繁衍就成了问题，或引起个体间的争夺与撕杀；反过来，种群的个数减少到一定程度，也会严重影响其狩猎或耕作的能力。所以，它们是相互影响并互为中介的。其实，研究人类的形成只靠人类学和经济学还不够，还要有工艺学研究技术的发展和对人的行为以及相互关系的影响；要有历史学、考古学、语言学和心理学等研究人的心理、意识特别是自我意识的发生(如弗洛伊德关于禁忌从精神分析和心理学角度提出的“杀父娶母”和“罪感”假说)。从哲学意义上讲，“人”与人的“自我意识”(self consciousness)的发生当是同一个过程(因为“人”是有意识的存在者的自我指称)，所以，对于人类文明的萌生和文化形式的产生来说，“我”与“我们”的意识的形成无疑具有内在决定意义。黑格尔在《精神现象学》中，提出了人从作为自我意识原初形式的“欲望”的直接性和中介性，经过相互的争斗和承认到“自我意识”的形成，而真正的自我意识是我与我们的统一。他还特别论述了人限制自己的“欲望”以陶冶事物的“劳动”的产生和作用――人的时间观念和文化形式的出现(如人不同于动物的“有意味”的进食形式、形式等等)。我们不妨再设想一下，一个共同生活的群体及其“首领”，在多多少少地直觉或意识到群体中所有个体的“食与色”方面的“欲望”必须给予一定的限制，为了群体在特定自然环境下的持续生存，为了调节群体内部的关系，凭借某种自然形成的限定或共同的意识，利用某种反复出现或偶发的自然现象(包括对人生命的影响)而制造的“禁忌”。当然，这种禁忌或许是集体的自发性选择。如果这一假定原则上成立，那么，社会血亲禁忌与人原来自然的生存方式的变化――未必是生物血缘引起畸型――显然有着内在的联系，换言之，这里必定有一种类似从本能的劳动向有目的的劳动的过渡和转换。而在社会血亲禁忌的多样性、多元性背后，也应该能够发现某种普遍的强制性因素的作用。
那么，能够支配劳动及其成果的那些人，在形成属于“自己的”或“我们的”劳动产品的观念时，是否也会相应地形成属于“自己的”或“我们的”配偶，而非他的或他们的配偶的意识和感情呢?蔡华教授提到莫斯的“馈赠与回赠”理论和葛兰言的“交换”说。并明确提出血亲关系本质上由两类联系即感情联系和经济联系组成，并从中推论出“占有”和“享有”的理论，就很有意义。蔡华还认为，基于“忌妒”这一人类普遍具有的难以控制的情绪的作用，所以要禁止生活在同一有限空间中的父女和母子之间的交媾。“忌妒”本身就是双刃剑，其作用是双重的，有如人的“自私”的作用，即想损害别人而又怕被人损害，于是每个人为了自己的利益，只能尽量不损害或不公开损害别人。要平息忌妒就要利用忌妒，使所有的人都不参与引起人们忌妒的事情。这是一种平衡。问题在于，这属于黑格尔说的“理性的狡计”呢，还是表明人的“理性”有了一定程度的发展?或许这两方面的因素都有。而如果由于主客观原因，一部分人有能力破例，这种平衡被打破，那就意味着共同体内部有了不平等和压迫，内在的矛盾就会变成外在的社会对立(在后来的父权制社会，有权有势的人可以“三妻四妾”，处于社
会底层的人甚至要“打光棍”或兄弟共娶一妻)。
显然，在人类那里基于感情和经济因素的性禁忌，已具有社会文化属性，但它是否无关自在自发的生物性禁忌?我想，它即使不属于“血缘禁忌”，也一定与生物性的禁忌有关。须知，动物也有情绪，也有“社会”(如果在相对于个体的意义上使用“社会”这个词的话)性的“占有”行为。从类人猿的生存方式到人类的生存方式之间的过渡、质变，情感、想象等心理意识因素的发生可能是重要的环节，只不过类人猿的本能的情绪到了人类这里，由于“我和我们”的自我意识以及与之相关联的占有意识的出现，人的感情的专属性和排他性会更加明确、持久，即生即灭的情绪变成稳定的情感或信念。因而，当用“社会血亲禁忌”取代“生物血缘禁忌”时，还须对这里的“社会”再作更为明晰的界说。例如，人类早期基于性别的劳动分工，与类人猿内部的“分工”可能就极其接近。人从自然那里既继承本能的本领，又能够学习到智慧。我们长期以“自觉性”排斥“自发性”看来是很成问题的。
上面提到的职业道德其实都可以归结到整个社会的分工及其相互配合从而有序运行的“要求”，这一要求不是哪个人的主观观念，因为它建立在人类作为有意识的生物对自己生存繁衍的生命意志和共同生活的“秩序感”上。在强调“秩序”的重要性这一点上，我与蔡华教授高度一致。我还要提出动物也有“秩序感”；动物没有的，大概是人类借助符号形成的秩序观念，并把秩序与规则联系起来，使之程序化、仪式化。当然，动物也没有人格意识、借助社会分工形成的职业的荣誉感，这些感觉使人们在从事职业时获得超出物质报酬之上的“意义”。因而，从这里，我认为可以获得一种见解，即人类的社会性和文化性的生存，源自人类与生俱来的生命意志和秩序感，后来，则从这种“秩序感”过渡到“秩序意识”和“秩序信念”，又越来越走向人生的幸福与自由，即生活的“意义”，亦即构成生活世界的彼此“差异”的各方面“关联性”的扩大与不断强化。人的生命意志与生物生存的本能是相通的。而秩序的信念与道德规范是动物所不具有的。这样，我们就比较容易在文化与自然之间，将二者既联系起来又区分开来。
三
蔡华教授提出了社会血亲禁忌的普世性和多样性之根据，即各民族的“信仰”。他认为，“一个对人类和社会科学具有头等重要意义的事实：人类行为不仅受其生物存在及其运作机制的支配，而且还受他对自身的一切物质事实之解释的信仰所支配。”在西方社会学界，由于受宗教的强大影响，一直有人强调信仰的优先性和对文化的统摄性，被许多学者视为普世性的文化现象。这里的关键问题在于如何理解“信仰”以及与理性的关系。如果蔡华教授所说的“信仰”是各族群内部统一的“信仰”，大体相当于人类形成多神教以及向一神教转化的时期。在人类历史上，信仰往往以宗教的形式得到体现和保障，因而，由信仰决定的“社会血亲禁忌”只能是人类发展到一定阶段的现象。这样，从动物即类人猿向人类“转变”时期有无“血亲禁忌”的问题、性质及其形成的原因就仍然在我们的视野之外。如果把“信仰”理解为一个群体认为“真”的东西。那就会产生概念的分歧并需要辨析。与蔡华教授交流后方知，他在《人思之人》一书中所说的“信仰”不是在宗教或接近宗教的意义即“终极关怀”意义上使用的，而更接近“信念”的含义。
笔者倾向于把人的信仰的产生看成一个逐步形成并确立的过程，即由原初的“信”发展到“信念”，最后到“信仰”(如用英文表达，或许是Trust-Belief-Faith，但其中的递进关系可能并不十分明确)。人的最为原初的心理机制是一种并不自觉的“信”，人对于生存于其中的周围环境的条件反射和依赖，使其形成了相信或信靠这一最为原初的生存论心理，即与对象世界的一致性和可依赖性，此即弗洛姆所说的孩子“相信”母亲的奶水的生存性的“信”(相信、信靠、信任，Trust较为接近)。它甚至已成为我们生命行动的本能，使人们即使进入一个相对陌生的环境下，也不必害怕，并事事都先思考一番，然后再去行动。更不必像杞人一样忧天倾。它包含着后来展开的知情意等等因素。
但“相信”的确立。尤其是上升为信念(Belief)，却不能不经历种种的恐惧、怀疑等情感性体验。人的原初的“信靠”中，可能就有不安和怀疑的成分，是“将信将疑”，这从动物的试探性的行为中即可了解。生存论的“信”与具体行动时的“将信将疑”，可能是人类最初的两种基本的心理状态。从将信将疑，到信与疑的较为明确的区分，在某些事情上，怀疑、恐惧排除了信，甚至能够说“不”；在另一些事情上。信靠排除了怀疑、不安，能够说“是”，这才意味着人的意识的真正发生，即走向“知利害”和“明是非”的理性。关于特定对象的具体的信念，一旦被经验或逻辑“证明”为“真”了，就成为知识了。康德的这一论断至今仍为学界所首肯。所以，人的认知理性总是与具体的怀疑相关并要给予排除。与此同时，人的精神和想象能力也得到了发展，并越来越指向对自己的生活和周围世界的整体性、终极性把握。当人们从一定的生活经验和体验中形成确信不疑的稳定的心理状态或观念时，就形成了具有普遍解释作用、并能够作为自己生活向导的信念。信念大都属于人的生活和行为所要信靠的道理或遵循的原则。而某些看似具体的形象的说法，往往具有象征意义。如“野火烧不尽，春风吹又生”；“不做亏心事，不怕鬼敲门”；“善有善报、恶有恶报”；“天塌不下来”；“车到山前必有路，船到桥头自然直”等等。这些信念是人们基于其特定的生活方式，对自身和周围环境的关系的看法，有些涉及对人与世界关系的总体性的判断――上述格言就是中国农业社会的人们的普遍信念。产生或支持人的信念的。既有认知的作用，更有直觉、情感的作用。而事关终极关怀、具有最高价值并因而为人们特别推崇的信念就成了“信仰”(Faith)。信仰作为人的相信、信靠这种心理机能充分发展的结果，与生存论和认识论都有关系。信仰不是要具体地确证世上某种事物的属性――那是单纯认知的任务，而是对自足的、绝对的价值和意义的崇信、敬仰，是对人生活于其中的世界或超验的彼岸世界的皈依之情。不难发现。人所信仰的对象总是与自己的生命及其繁衍有着“正相关”的关系，即能够产生、保护和引导人的生命与生活――虽然其中也有一定的“负相关”即对人性的“不信任”和恶意恶行的“惩罚”，但这不是对人的抛弃。而恰恰是对人的灵魂的“改造”和“拯救”。因而，人们信仰它并在精神上与之同在，就能够满足人的终极的生存关怀和情感寄托的需要。显然，信仰无论是否超出人的认知范围，都指向某种具有自足性或绝对性的价值。而对诸如金钱、权力的“信仰”恰恰需要批判。虽然自古至今，就有人崇拜金钱、权力，所谓“有钱能使鬼推磨”。但这恰恰是人性的迷失和信仰的“自然主义误置”(摩尔)，因为金钱、权力都是人的生活的手段，不具有“自足”的“绝对”的意义即“目的性”意义。包括马克思在内的许多思想家，一直批判权力、金钱“拜物教”，就在于这些东西只是生活的手段。人将自己交付于这些手段，就成了庄子所说的“人为物役”。所以，我不太同意蔡华教授宽泛地使用“信仰”
一词。
这也说明，随着知情意的分化与发展，信仰与理性也有了分化乃至分离。由于凭借理性的认知和科学知识，人们能够知道具体对象的结构与性质，对自己有什么用处，如何加以利用。所以，如果人们的知识扩大到能够获得自己生活所需要的大部分东西，在这个范围内，信仰就很难存在或不需要了，人们所看重的“价值”也就成了实用性价值。在现代社会更是如此：信仰成为个人的事情，而理性则在人们公共的社会生活中发挥着作用。
但这并不意味着人们在现代生活中，信念或信仰就会消失。其一，人们基于生死、虚实的根本性的怀疑即生存性的“畏”、“烦”是理性排除不了的，只有通过信念或信仰才能给予排除；其二，只要涉及到人际关系中的道德问题，涉及到未来的个人命运或群体的走向，即涉及到根本性的应该问题，就需要生存性、价值性的信念。因为事关人心的善恶，是难以给出经验的或逻辑的证明的；但通过长期的接触，我们可以对某人形成信念。越是事关未来的具体变化，理性的推测就越加困难，然而。正如我们常说的，某某事情“既在意料之外，又在情理之中”。这说明，由于人们掌握的信息和对信息判断的能力有限，从理性上人们很难对未来做出具体的预料，但事情的发生“又在情理之中”，那么，基于情理的信念也就显示出存在的意义。能够排除根本性怀疑的根本性信念即信仰，恰恰能够统摄、主导各种具体的变化，包括人生的迷惑、灾难性的变故。
我们要讨论的问题是，在各族群、民族的信仰产生之前。有无社会血亲禁忌的发生?是禁忌先于信仰，还是信仰先于禁忌?我的不成熟的看法是，禁忌先于信仰，那么，这就有一个问题，禁忌究竟是怎样发生的?人类的具有文化意义的禁忌，可能既源于生物的某种自我限制，又与上面提到的原始共同体“前信仰”阶段的信靠、怀疑与恐惧，特别是排除着怀疑与恐惧的信念的形成有关。人的血亲的禁忌。正如生活的其他方面的禁忌，都是以一种规矩即统一的行为方式的确立，排除这种怀疑与不安。从而实现一种稳妥的信靠即信念。当然，统一的信念一旦形成，又会更强烈地作用于这种禁忌。将蔡华教授说的“信仰”理解为意义较弱的“信念”，解释力反而会更强一些，更易于说明问题。
关于“文化”的内涵与本质，我赞成蔡华界说“文化”时的方法论原则，即文化这个宽泛的、富有弹性的概念是在什么语境中、相对于什么概念而言的，从而将其分疏化、具体化。如相对于“自然”而言，文化与(人类)社会并无质的区别，但就“文化”与“社会”的差异性而言，那就要考虑文化与人的“本能”的相对性，社会与“个人”的相对性。文化既然是超越人的本能的有意识的创造物如符号，那创造物的本质的确不在于它的物质基质或可触摸性，而在于它所表征的意义。笔者由此将“文化”解释为人的“赋义”与“释义”的活动。因而，我也更愿意将“文化的本质是信仰”中的信仰理解为信念，即生存信念和价值信念。
蔡华教授如以“信念”作为人文学科与自然科学统一的基础，从其概念的界说和具体论证来看，是相当有道理的。但由于信仰与理性、人文与科学的关系的历史性变化，我们还是需要给予更细致的思考。我们知道，直到近代自然科学初期，如出生于17世纪中叶的牛顿，对自然界的研究还是基于对上帝的信仰，“自然科学”与“自然哲学”还混然难分。但是，自然科学在其发展中已抛弃了神学的信仰，也不再依靠哲学的思辨。在启蒙学者和现代的某些科学主义者那里，近代科学特别是自然科学，似乎取代了上帝万能之地位，“成为唯一的真理”。这种科学观的确是建立在同一种形而上学的信仰之上，因而蔡华教授有理由赞成一些现代学者对于理性和科学走向霸权的分析与批评。但也正如他所引证的普里高津的耗散结构理论，当代科学对世界的揭示不仅超越了传统的“客观性”、“确定性”水平，其反思的目光也投向了自身，理性正在向自己固化的形式启蒙。蔡华教授在揭示出自然科学的“客观性”奠基于信仰与行为方式的因果关系的同时，提出了两类不同的客观性，“自然科学是客观的客观性(即物质存在的客观性)，而社会科学是主观之客观性(即观念存在的客观性)。”这里虽然用词未必恰当，却可以让我们顺着这一思路继续反思，可以说，科学是“证实”了的信念，人文则是足以让人“忠诚”的信念(在此就是信仰，Faith就有忠诚含义)。这样的表述可能更为明确，既说明了科学与人文的统一之所在，又给予科学和人文的差异以区分，也符合康德、胡塞尔等思想家对于哲学和人文学科之普遍必然性、确定性的寻求的旨趣和概念用法。
今天。值得注意的是，科学万能的信仰(应属“迷信”)固然仍有市场，而表现为另一极端的观点也纷纷登场，这就是“科学是权力”、“科学是信仰”或“科学是意识形态”的所谓后现代思潮。其实，两极相通，如果科学是信仰，信仰不就是科学了?简要地说，这些后现代观点不过是对科学中人文因素和非理性因素的无限夸大，是将科学研究的社会条件与社会效应当成了科学知识的“内在”属性，是一种信仰主义或意识形态主义。它回避不了这样的两个问题：其一，科学研究、科学精神与“科学主义”是什么关系?因为这两者是对立的。对科学的“信仰”即“科学主义”并不是人们对科学的真理性、可靠性的“信念”，基于科学研究与确证的信念，是有限性的信念，它在相信科学是真理的同时，也相信科学的结论能被证伪，科学不能解决一切问题，这恰恰不同于认为无须论证、也无法论证的“信仰”或迷信。其二，为什么人类文明的发展是从“宗教的时代”进入到“科学的时代”，而不是相反?人类文明固然包含着深刻的矛盾与悖论，理性的发展也会产生负面问题，理性由于植根于非理性而永远不能取代非理性，反而要在对人的非理性进行启蒙的同时，给予非理性必要的尊重。那些掌握科学知识的学者也的确比一般人拥有更大的话语权或其他权力，甚至像当代法国社会学家布迪厄所说，学术权力与政治权力相交换。但这也只能发生在科学繁荣的现时代，在欧洲中世纪并非如此，在中国传统农业社会也不是这样，中国从来就是“官本位”而不是“科学本位”或“知识本位”，即使许多人靠科举“学而优则仕”了，他们也不过是皇帝的工具而已。这一点李世民早就道破。而在这一问题上，蔡华教授与笔者有共同的看法。即科学在当代社会虽然起着某种意识形态的作用(如法兰克福学派所批判的)，但并不等于意识形态。
还要指出的一点是，将信仰或信念作为“范式”是不妥的。范式固然包含科学共同体的信念，但其核心或具体发挥方法论功能的则是其理论模式，即一组具有思维坐标意义的、具有内在联系的概念。信念本身不是理论模式，因为它几乎是我们一切思想和行为的“本体论承诺”。蔡华教授以“人类学”这一学科在人文社会科学中的某种优越位置，以他在人类学研究中获得的原创性成果，认定“信仰是文化多样性中观念存在的统一性，同时也是社会事实的实体，并且还是文化身份和深层观念结构及社会结构的统一性和稳定性”。如果将这里的“信仰”理解为信念，的确有许多问题值得我们进一步思考。我也赞成和欣赏蔡华教授对科学与人文学科作“本体论”研究的思考和勇气。因为这一问题较为复杂，笔者不可能在这篇书评中展开论述了。
与许多学者一样，我本人对当代思想界的相对主义、虚无主义也深表忧虑，并一直在努力寻找思想理论、价值观念与价值规则的普遍有效性。但是，现在看来，我们已不能再回到绝对主义或信仰主义的老路上去，不能再回到一元论的老路上去，同时也不能简单地退回到康德的二元论上。一种“合理”的分界与“合法”的越界的方法论思想，或许应当成为我们考虑自然科学与人文社会科学关系的准则。在这一点上，我相信，我与蔡华教授有着根本的一致性，而《人思之人》这本书的出版将非常有益于推进这一理论的探索和思考。
[参考文献]
[1]康德，实践理性批判[M]，韩水法译，北京：商务印书馆，2009，
[2]蔡华，人思之人[M]，昆明：云南人民出版社，2009，