试析康德关于道德情感的理论

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摘要：从道德情感的本质结构和作用机制，可将康德的道德哲学定位为形式主义与义务论的传统观念；康德对道德情感的态度是全面而适当的，长久以来人们对康德的关于道德情感的观点的批评建立在对他的误解之上；其实，康德并未忽视人类道德情感的复杂性与丰富性；从康德的批判哲学的视野出发，道德情感得到了全面的考虑，并获得了恰当的价值与地位。

关键词：康德；批判视野；道德情感；同情

中图分类号：DF0

文献标识码：A

将康德的道德哲学定位为形式主义与义务论，从而将它与人类丰富的道德情感体验与认同对立起来，是由来已久的刻板印象了。舍勒讽刺康德“为义务而义务”的观点，认为如果只能象康德所说的那样以法则为根据而行动，那就只是“心怀厌恶”地对朋友行善才是道德的，而因为对朋友的友爱而行善只能是合乎道德，而非“出乎道德”。诚然，康德立足于形式主义的德性法则，以之为有道德价值的行动的惟一决定根据，否定了出乎爱好（友爱也算一种爱好）的行动的道德价值（仅仅是合乎道德，而非出乎道德）；这一观点当然会引起人们的反感。但是人们的反感有足够的道理吗？康德对情感的态度是有问题的吗？从《实践理性批判》与《判断力批判》的文本出发，我们会发现康德对情感的思考与定位是全面而适当的，基本上无可指责。人们对康德在此问题上的反感与批评，是建立在误解的基础之上的；本文力图从康德的文本出发，通过对常见的道德情感的深入分析，作出初步的澄清与回应。

一、道德情感的概念和本质

道德情感概念是一个内涵非常模糊，外延比较广泛的概念；谈及它们，人们心中自然而然地映现出如下这样一些具体的道德情感：敬重，高尚（崇高），同情，怜悯，羞愧，等等。它既可指由道德知识与行为产生的情感，也指产生道德知识与行为的情感，因而使得这一课题非常棘手。但以此为契机，我们可以将道德情感大体区分为两种：道德产生的情感，以及产生道德的情感。在道德哲学史上，谈论并求助于道德情感作为最终的支点来解决道德问题的情况举不胜举，但由于均未能对道德情感作这样的区分，而往往将“道德知识与行为产生的情感”误认为“产生道德知识与行为的情感”。这一区分的方法论意义将在论述中逐渐显现出来，为最终阐明道德情感的本质与种类，定位其在道德生活中的权利与界限奠定一个基础。

在讨论道德情感的时候，有的思想家将它作为道德知识据以可能的根据，即“产生道德知识与行为的情感”。如孟子所阐明的那样，四种自然的道德情感（“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”［1］94）是道德的源泉；有的思想家强调它作为道德行为的动力的功能，如休谟就认为，只有情感能够推动人的行动，而理性最多只能提供达到情感所指向的目的的手段。这两种观点均将道德情感作为道德的源泉：即产生道德的情感。令人注意的是，他们都借助了人类所具有的与道德之关系最为密切的情感：恻隐之心（孟子），或同情心（休谟），本节将从“同情（恻隐之心，sympathy, Mitleid）”这一情感的入手，阐明道德情感的本质。

同情（不忍人之心，恻隐之心，sympathy, Mitleid）是许多伦理思想所看重的一种情感，包括古代中国的孟子与英国功利主义，作为自然情感而幸运地（偶然地）符合道德法则，因而成为经验领域内道德意识的来源之一。在大部分情况下，由于人们没有能力上升到对纯粹的实践理性法则的清晰认识，这种情感就为人们提供了体验道德价值的机会，甚至构成了人们道德行为的基本动力与道德选择的底线；因而，同情是人的诸多对他人的情感中最值得珍视的一种，虽然有自己的缺陷，但是有同情心乃是人的重要的美德，因为它大部分时候符合法则（但其符合仍然是偶然的），并能推动法则的实现（虽然很多时候还推动人们违背德性法则，虽然这种情况下往往会得到理解与原谅）。它大体上可以说是正面的、肯定的东西，在大多数情况下是我们可以依赖和寻求帮助的，尤其是在道德状况不如人意的时代。

但同情这一情感具有着自身难以克服的缺陷，使它不足以成为道德的源泉（即“产生道德知识与行为的情感”），而只是人类的一种偶然地在部分情况下符合德性法则的自然情感。在没有对德性法则的清晰认识可以依赖的情况下，它的地位与作用被严重高估了。康德与舍勒虽然在伦理学的基本立场上是针锋相对的，但是他们都认为同情不具有多大的道德价值，他们的分析是很有说服力的。

在舍勒看来，同情感受可以区分为4个层面或者说4种基本形式，它们分别为交互感受（Miteinanderfühlen）、同情感（Mitgefühl）、心理传染（Gefühlsansteckung）及同一感（Einsgefühl）。交互感受指的是如一对夫妇并肩坐在他们自己逝去的孩子面前的感受；同情感指的是朋友给予这一对悲痛的夫妇的情感，在这一情感中，朋友“理解”该夫妇的痛苦，并在自己的感受中再现了这一痛苦，这一感受是“替代性的”［2］：假设自己是孩子的父母一样。在这一感受中，追复感受（Nachfühlen）的环节非常重要：朋友是把该夫妇的丧子之痛作为一个对象（客体），然后再力图去感受它，同情具有指涉性，他人的悲伤被直接给予了我。

在舍勒的这一分析中，我们确认同情感（Mitgefühl）的这一形式正是我们日常道德话语中所谈论的同情概念，它的结构也基本清晰：同情感本质上乃是表达了将某一他人的情感作为对象（客体）来进行追复感受（Nachfühlen），它是指向对象的，随对象的变化而变化；因而，人类的情感在很大程度上是一种比较性的反应（幸与不幸都依赖于比较）；同情指向一个对象（作为客体被给予的他人的情感），在某个方面处于劣于我的处境，而我能够体会到这种处境的那种痛苦并且相信自己目前还没有处于这种处境的危险，因此我会给予对象同情的态度；但还必须满足一个条件：我与对象之间没有其他因素使我对这一对象产生恶意，或者我今天心情尚好等等，因为否则的话，我给予的可能将不是同情，而是幸灾乐祸。如人们所知，人的同情心的限度是很容易测量的：遥远的地震灾难伤及大量民众，但对个人的心情的影响，尚不及今晨刮胡刀划破了皮肤。

孟子说，人皆有恻隐（怜悯）之心，当人把他人的痛苦作为对象来感受的时候，可能给予同情；但是，孟子可能忽略了一个重要的人性现象：人亦有幸灾乐祸之心，即当人们把他人的痛苦作为对象来感受的时候，不会给予同情，反而会非常高兴，虽然这种感情常常被隐藏。所以康德引用这样一句话，“即使在我们最好的朋友的不幸中，也有某种我们并不完全反感的东西”［3］。我们也观察到，怜悯之心后面往往隐藏着幸灾乐祸之心，或者至少隐藏着一丝庆幸，只是人们倾向于相信并表达前者，忽略并隐藏后者，所以，人们倾向于相信人们将普遍地表现出同情心并受同情心驱动。

面对他人的损失或痛苦，人们有如上两种可能的反应；同理，面对他人的幸福或快乐，人们也有两种可能的反应。对他人的幸福或快乐，人们的反应与前面那种情况就有较多区别了：人们较多地产生一种嫉妒之心，只有在针对那些自己认为其完全配得这种优越处境的对象时，并且自己与对象之间没有产生恶意的其他可能理由，人们才会说自己有一种羡慕之情。但凡有一定人生经验的人都应该知道，在多少羡慕之情背后，隐藏深刻的嫉妒之心，这两者之间的界限是何其微妙。

对于人类实际上所具有的毫无理由的恶意（包括作为同情之对立面的幸灾乐祸），叔本华作了非常深入的描述与分析，但遗憾的是，由于人们不愿意面对本性的阴暗面，对叔本华的描述并没有给予多大的注意。叔本华认为，“人类行为仅有三个基本源头，并且一切动机都是从或者这个或者那个源头产生的。它们是：（a）利已主义；意欲自己的福利，而且是无限的。（b）邪恶（bel）；意欲别人的灾祸，而且可能发展成极度残忍。（c）同情（Sympathie）；意欲别人的福利，而且可能提高到高尚与宽宏大量的程度。”［4］叔本华对人的内在情感的观察是非常深刻的，虽然弥漫着一种让人难以承受的悲观主义。他深刻的揭示了人所禀有的邪恶（bel）动机，“我们都有不公正与暴力的倾向，因为我们的需要，我们的欲望，我们的怒与恨，都直接进入意识之中，因而具有第一个占有者的权利。”［4］240然而，叔本华却把道德的希望寄托在同情（Sympathie）之上，因为当他抛弃了康德的理性主义并将一切都解释为非理性的生存意志之后，同情也就是他唯一能够求助的东西了。

在以上分析中，我们看到人们在面对对象两种可能处境时，可能会产生4种情感：同情、幸灾乐祸、羡慕、嫉妒。显然，其中最值得珍视的、最有可能推动道德行为的，就是同情。但是，同情远远不是那么单纯崇高，无可非议，因为隐藏在人性中的阴暗面与资源的稀缺决定了人们希望看到自己的同情对象，是的，谁愿天天看到自己羡慕甚至嫉妒的人呢？即使对那些主张同情乃是一种道德源泉的人来说，如果他诚实地回答问题，我也相信他宁愿选择同情别人，不愿意被别人同情（这种选择意味着什么呢？）。上述4种感情中惟有同情带给人们最快乐的体验：自己是幸运的，自己是优越的，自己还是高尚的。而人们在产生幸灾乐祸与嫉妒的时候，如果他稍微还有些道德认识的话，不得不在法则面前承认自己的卑劣，因而忽略、压抑或者不承认这些情感是维护自己的自我意识的必要措施。在同情与嫉妒之上仍然还有法则，所以有些时候，在我们同情某些人的时候，我们也知道他是罪有应得的；在嫉妒某些人的时候，我们也知道嫉妒是一种应该被掩饰的情感。

一个被同情并被施恩的人还有可能会怨恨自己的恩主，因为这样一种被施恩却无以回报的关系，乃是对被施恩者的人格尊严的威胁，否则，无以解释为何人类居然常会有恩将仇报之行为。洞察世事人心的康德深知这一点，“又如恩将仇报的倾向，一个乐善好施的人也得随时对此有所提防”［3］19；虽然这种恩将仇报是最让人唾弃的，但却时常发生，成为许多文学作品描写的题材。最能够反映这些情感的戏剧性关系的是这样一种可能性：一个自己原先同情的对象现在忽然改变了处境，相比之下自己反倒成了对方同情的对象了，这时有几人能够保持心理的平衡呢？这时有几人不油然而生嫉妒之心，有一种强烈的失落感，如果他甚至向该对象表达过同情的话，甚至有些屈辱的感觉呢？因为被自已同情的对象现在成了自己的同情者，这严重地威胁了自己的自尊（不是从道德法则的定言命令来确立的道德人格的尊严，而是一种比较性的优越感，建立在自爱的基础之上）。同情这一情感中隐藏的自爱准则，也就昭然若揭了。同情：基于自爱的原则而产生的对于作为对象而被给予的他人的痛苦的一种追复感受，它同时意味着一种比较性的优越感，其结构中的一种不平衡低估并威胁着被同情者的价值与尊严。因此，人们宁愿同情别人或者表示同情，不愿意被同情或者接受同情，但人们既愿意尊重别人，也愿意被别人尊重。

当然，同情的道德价值远远超越其它3种类似情况之下的可能反应：幸灾乐祸、羡慕与嫉妒；因此，在普遍平等的人格尊严意识在道德意识与社会制度中被确立以前，人们还是非常珍视同情的价值，因而对弱者与不幸者的同情仍然被后者所需要。甚至每个人在某些不可抗力或者极端不公正的境遇中，仍然寄希望于他人的同情，虽然此时我们知道，这种同情可能会威胁我们的尊严，如果给予同情者带有一种高傲而满足的神情，并利用这种同情来标榜自己的话。一个社会的道德生活中越是需要并呼唤同情，就越是说明该社会的基本道德格局的脆弱与有待改善，而同情就越有可能被滥用或者利用，而人们也就会越来越可能倾向于拒绝给予同情，变得日益冷漠。

道德感（moral sense）也是一个将道德与感性能力联系起来的重要概念。在某些语境中，道德感实际上意味着正义感或者其他道德意识，如“这个人有强烈的道德感”。但究其本义，道德感乃是一种特殊的对道德价值的直接的感知能力，它类似于幽默感或者平衡感（a sense of humor or a sense of balance）［5］，而非视力或听力等五官感觉。

道德感被一些道德哲学家提出来解决道德的源泉的问题（即作为“产生道德认识与行为的情感”），其代表人物是哈奇逊（Hutcheson）与休谟。在他们的理论中，道德感是一种可以感觉到人类行为的道德属性的特殊能力，它使人们产生对行为的情感反应，引起它赞赏的行为就具有道德价值，而厌恶则相反。我们是否真的拥有这样一种特殊的能力，是有待证明的；即使拥有这种直接的对行为的道德价值的感知能力，也还可以再追问：为什么我们会对那些行为具有那样一些反应呢，为什么我们会赞同仁爱行为而不是赞同自利行为呢？考虑到哈奇逊所提出的成为功利主义的教条的最大幸福原则，惟一可能的回答是：他人的仁爱行为对我的幸福有利，而我的自爱行为对我的幸福有利，虽然以自爱行事，但是还是会赞同他人的仁爱行为。这种回答意味着一种非道德的准则：我们赞同美德是因为美德对我们有利。休谟更是明确地持有这一立场：情感会对自己或他人愉快或有利的东西产生肯定的反映，反之，则是否定的反映，这就是所谓的“道德感moral sense, morality based on passion without using the concept at all）”［5］252。

在人们的道德经验中，的确有着关于对象的道德价值的直接认知，道德感这一概念实际上描述了人们对道德行为的这种非反思的判断能力：人们面对具体行为，根据已有的道德标准自发地就对之作出评判，并表达出强烈的赞赏与反对的态度。但是，在这种道德意识中，情感的因素往往掩盖了实际上起作用的那些准则或者法则，因此它被命名为道德感。它并不是一种特殊的针对道德行为的认知能力，而是一种混合着强烈情感倾向的常识性的道德判断能力，它是非反思的，因而往往武断地认为作出这一判断与表达这一倾向是自然而然的，“人同此心，心同此理”，不赞同他们的判断与倾向的人被排斥甚至敌视，“无君无父，乃禽兽也”。然而，现在我们已经知道，不同的文化与道德传统中的人面对同一行为会表现不同的判断与情感倾向，意味着这一理论是难以自圆其说的。

二、法则视野中的情感

同情、幸灾乐祸、羡慕、嫉妒，是人类群体生活中产生的比较性的自然情感，它们与德性法则的关系是偶然的，它们是否具有道德价值，也是偶然的，虽然这并不意味着它们与道德法则立刻就是相对立的（人们常常用这种简单的非黑即白的二元对立的方式来作道德判断），但它们更不可能是道德的源泉。

细心观察也会发现，动物也会产生同情与羡慕，但相对较少地产生幸灾乐祸（这种被叔本华揭示的人类独有的邪恶bel），面对同类的灾难，它们反应多是惊恐与逃命，从这个角度来看，幸灾乐祸意味着从别人的损失中得到快乐，虽然并不得到利益，是一种人特有的邪恶情感。但比较而言，同情具有着帮助弱者的潜在意愿，并可能推动人们如此去做，还可能劝阻人们伤害弱者。但这些倾向并不具有必然性，因为人们往往选择伤害弱者，难道不是吗？谁那么愚蠢，主动去伤害强者呢？但尽管如此，由于人们对道德本身的是向往的，而同情可能推动人们做符合德性法则的行为，人们就赋予同情以高度的道德价值。在缺乏理性思维传统，因而对德性法则的意识非常模糊的社会中，人们甚至认为同情就是道德之根本，也就不足为怪了。

纯粹的同情，如果其背后较少隐藏着庆幸或者根本没有幸灾乐祸，将他人的痛苦作为自己体验的对象，并激起纯粹的不掺杂私利的如果可能就帮助他人的意愿，与德性法则的规定是相符合的，正是在这个意义上，我们可以肯定叔本华对同情的赞扬：“同情永远容易变成积极的动作”［4］242。定言命令规定：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的准则”［6］。同情他人意味着尝试感受并理解他人的痛苦，并激起可能帮助他人的行动，排除其中可能掺杂的其他情感，是可以作为一个普遍立法的准则的：因为人都希望别人能够理解自已的痛苦，更希望别人能够有帮助自己的意愿（这仍然是经验性的普遍性，本质上是概然的，因为有些痛苦人们可能永远不希望别人知道，更不希望别人同情）。同情由此与其他三种比较性情感（幸灾乐祸、羡慕、嫉妒）有了道德价值上的差别，它的价值，完全从它偶然地符合德性法则的规定而来的；而其他三种，因其背离了德性法则，因而大多情况下被我们否定并隐藏起来。

这一准则更是直接符合定言命令的“自在目的公式”：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不只看作手段。”［7］因为把其他人身中的人性同时作为自己的目的，意味着理解他人的痛苦并尽可能地帮助他人解除痛苦。但这一公式却指出了更深刻的东西，有助于我们理解同情的内在本质：如果在同情中掺杂庆幸，意味着利用他人的痛苦增强自己的幸福感，这是违背德性法则的；如果利用同情表现自己的善良与高尚，也同样是如此（但同情常被如此利用），虚伪由此而产生；如果在同情背后潜藏着幸灾乐祸，那就更加其虚伪与邪恶了。因此，惟有一种纯粹的不掺杂任何其他东西的同情（这种同情真的就存在吗？），才是符合德性之法则的。

尽管如此，康德认为“同情”作为推动行动的动机，仍然只是一种“病理学上的”动机，并有着可能的巨大危害。“这些动机都是在病理学上（在同情甚或爱已之中）、而不是在道德上（法则中）建立起来的，这样，他们就以这种方式产生了一种轻浮的、粗疏的、幻想的思维方式，似乎他们内心既不需要鞭策也不需要约束，对它而言甚至就连一个命令也是不必要的，而在这方面忘记了他们本应先于他们的赚头而加以考虑的职责。”［6］116有些道德传统高度推崇同情，并宣称它是一切道德认识与行动的源泉；虽然康德这一批判虽然并无明确的针对性，但恰好是一语中的、切中肯綮的。同样，这一批评对看重同情在道德中的地位（从个人的幸福追求过渡到照顾他人的幸福）的英国经验主义也是非常恰当的。

因此，康德坚持，同情不能成为意志的规定根据，“甚至同情的情感和贴心关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘，将把他们经过思虑的准则带入混乱，并引发要从中解脱出来而只服从立法的理性的愿望。”［6］162同情如果成为意志的规定根据，不但会使人们不再出于义务而行动（虽然出于同情的行动也有可能合乎义务，但这是偶然的），反而会使人们的道德思维与抉择受到干扰与威胁。人们肯定会有这样的经验，出于同情，而违背自己的职责与义务；出于同情，而使自己陷入选择的两难；出于同情，甚至而后可能发现自己受到了利用同情者的欺骗；如此等等；因此，人们会产生出“只服从立法的理性的愿望”，因为毕竟，服从命令是相对简单的。

康德不仅对同情持有所保留的态度，他还对其他一些与道德的关系比较密切的情感进行了深刻的观察与批判。康德认为，“一切情感，尤其是应当引起如此异常的努力的情感，都必须在它们正处于自己的高潮而还未退潮的那一刻，发生它们的作用，否则它们就什么作用也没有：因为人心会自然而然地回复到自己的自然适度的生命活动并随后沉入到它自己原先的那种疲乏状态中去；因为被带给它的虽然是某种刺激它的东西，但却绝不是什么加强它的东西。” 康德此处所说的“一切情感”，当然包括“同情”，所以同情也只有在它“正处于自己的高潮而还未退潮的那一刻”，才会有作用。这就可以解释为何人人都会有同情，而社会作为一个整体却非常容易显得冷漠。康德所批判的还包括“无病的、软绵绵的情感”（疑是同情）与“借助于野心勃勃的、吹胀了的、使人心与其说加强不如说萎缩的狂妄”的“热忱”；借助这些情感来“获得他们对这些行动的好感，这完全是适得其反”［6］213。

因此，除了分析与批判企图作为道德之动机的普通经验主义的情感，康德还批判了另一种具有强烈的非理性色彩的情感：道德狂热（Schwrmerei）。“如果最广泛意义上的狂热就是按照原理来进行的对人类理性界限的跨越，那么道德狂热就是对人类的实践的纯粹理性所建立的界限的这种跨越”，这种狂热也有着广泛的市场，“有时甚至哲学家、乃至一切哲学家中最严肃的哲学家斯多亚派，都引入了道德狂热来取代冷静的但却是明智的德性训练，尽管后面这些人的狂热更多地具有英雄气概”，但这种狂热的本质却是“自负”与“虚荣爱己”：“自大的膨胀，为此人们通过对行动的鼓舞而使内心具有更加高贵、更加崇高、更加慷慨的情绪，借此他们把内心置于妄想中”［6］116-117。当然，在康德看来，这种狂热情感并没有经验主义的情感对德性生活的危害大，因为“后者永远不可能成为大量人群的持久状态”［6］97。如果康德再仔细考虑一下中世纪欧洲在宗教主宰之下的道德狂热，或者一些东方国家长期存在的道德狂热，他可能会承认自己对其危害的估计有误。

如果多愁善感与狂热这两种与道德生活有着密切之关系的情感在康德那里都被定位为对德性生活具有潜在危害，那么康德是否要从德性生活与道德心理中完全排斥情感呢？答案是否定的。如我们所知，康德高度推崇作为德性之动机的“敬重”，它产生于对德性法则能够排除一切感性动机而成为意志之规定根据的感动之中，并最终指向存在于人性中的超感性使命及人格；除此之外，康德还讨论了在崇高这一审美体验中涉及到的两种情感：激情（Affekte）与高贵（Edel）。

激情（Affekte），“带有激情的善的理念叫做热忱”，因此，激情是抱有道德的兴趣（利害）的，“这种内心状态看起来像是崇高，以至于人们通常假定，没有它任何伟大的事情都不可能完成。” 但是这种激情却有着重大缺陷：“但既然激情通常都是盲目的，要么是在目的的选择上，要么是在目的的实行上，哪怕这目的是通过理性提出的；因为激情是内心的这样一种激动，它使内心没有能力对据以规定自己的诸原理进行自由思考”，因而它对于建基于纯粹实践理性之上的德性生活来说，也是有其不足之处的，虽然它“给内心提供出一种远比感性表象的推动更有力、更为持久地起作用的热情”［8］。

与之相比，另一种情感状态更受康德的赞赏与肯定，它就是高贵（Edel）：“但是，（这看起来似乎很奇怪）就连一个坚定地执着于自己的内心的那些始终不变的原理的人的那种无激情（apatheia, phlegma in significatu bono），也是崇高，并且是具有更高级得多的性质的崇高，因为它同时在自己那方面拥有纯粹理性的愉悦。只有这样一种内心性质才叫作高贵”［8］112。这样，康德肯定了一种相对而言全面地适合于德性生活的心意状态，它不是软弱地多愁善感，也不是高亢地道德狂热，甚至与善的理念相结合而出现的“热忱”中所包含的“激情（Affekte）”，与奠基于纯粹实践理性之上的德性生活也并不是完全适合的，虽然它由于能够提供较为更强大的趋向德性的动力，但却使在激情支配之下的心灵丧失了对规定自己的意志的根据的思考能力，因而容易选择错误的目标（这是常有的）与手段。同时，“它不可能以任何方式配得上理性的愉悦”；惟有这种“无激情”，它毫不动摇地坚持自己的“始终不变的原理”，因而是真正的崇高，并同时拥有纯粹理性的愉悦，因而又可以称之为高贵。

由此可见，康德关于情感的态度（高贵，无激情）与斯多葛派（不动心）有相似之处，不排除受他们的影响之可能性，因为相对于伊壁鸠鲁而言，斯多葛派较为受康德的推崇。“象斯多葛派一样，康德对情感保持警惕。根据谢尔曼的说法，康德担心的并不是情感会用外部世界的善来绊住我们，而是情感使我们退化到空虚无益的多愁善感（Kant is wary of emotion, as are the Stoics. Kant’s concern, according to Sherman, is not the emotion will enmesh us with unstable external goods, but that sentiment will degenerate into idle and ineffectual sentimentality.）”［9］这一见解无疑是相当深刻的。但是，从康德的文本来看，他担心前者（enmesh us）并不亚于他担心后者（degenerate into idle and ineffectual sentimentality）。

在对人类与道德相关的情感的分析与评价中，康德从其批判的先验立场出发，达到了前所未有的深刻与明晰。惟一的纯粹实践理性的动机就是“敬重”这一情感。同情，以及其他经验性的情感，与德性法则的符合是偶然的，以它们作为德性之根据，是危险的；即使以之作为推动行为趋向于德性的动机，也是有局限性的，因为它们或者是倾向于以爱好作为意志之决定根据，取消了行为之真正的道德价值，而且即使行为符合于德性法则，也是偶然的。这些情感是不可靠的，因为要它们要在其“正处于自己的高潮而还未退潮的那一刻，发生它们的作用，否则它们就什么作用也没有”；而且它们容易倾向于多愁善感，或者是倾向于道德狂热，两者均无益于德性生活；即使是与“善的理念”相结合的“激情”，由于其无法思考意志之决定根据而具有的盲目性，与纯粹实践理性也是不协调的。惟有一种情感状态：高贵（Edel），它就是意志排除了其他一切动机，而仅以纯粹实践理性的原理来作为自己的决定根据，表现出来的那种“坚定”，那种“执著”那种“不动心”，那种战胜一切其他障碍的善良意志的决心，因而惟有它配称为高贵，因为这种自律的意志才是敬重的真正对象。

在德性法则与情感之间的关系中，不仅情感的价值由其是否符合德性法则的规定来决定，它们在人们心目中的地位，也是由它们与法则的关系来决定的。有一个现象值得深思，并会启发人们认识到这一点。人们高度赞扬与歌颂坚贞不屈的情感，它不受任何其它时空限制与感性因素影响，在文学作品中被赋予高于其他任何东西的价值。如绝对的忠诚，人对自己所爱的人，或者狗对自己的主人，受到人们的高度赞扬，有无数这样的故事流传。人们并没有深入考虑，这些情感受到赞扬是因为它已经成为拥有者的一条法则，一个绝对命令，在任何时候任何情况下，它都不会改变。如人们所说，“山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”，在古人看来，这些事情都是不会发生的，因此“与君绝”也是不会发生的。

在这种表明自己心意的诗中，意志坚定地、毫不关切外界之变化地执著于自己的规定根据的这种“不动心”状态，也就类似于康德所称赞的那种情感状态：高贵。这种情感还是情感吗？或者是信仰吗？它已经是拥有者的一条绝对命令了，永远不会改变。因此，即使是情感，因感性而产生或改变的东西，如果其表现越是接近于理性法则、不因感性事物的改变而改变，就越是受到人们的推崇与赞扬；相反，越容易改变的情感，越是受到人们的轻视与鄙弃，因此人们唾弃在感情生活中善变的个人与行为，这是与人们所认识到的情感之感性本性相反的苛求：因为情感本来就会因为感性条件的改变而改变的。因此，我们可以看到，人们是以法则的标准来评价情感，受到人们高度赞扬与歌颂的情感，就是那符合法则的情感，或者已经倾向于“成为”法则的情感，或者甚至是“已经成为”法则的情感。

参考文献：

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［6］康德. 实践理性批判［M］. 邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2003：39.

［7］康德. 道德形而上学原理［M］. 苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986：48.

［8］康德. 判断力批判［M］. 邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002：112.

［9］Nancy E.Snow: Book Review, Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue ［J］. The Journal of Value Inquiry 33，1999：127-130.

Kant’s Theory on Moral FeelingsYU Le

(School of Philosophy Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Abstract:

This article analyses the essential structure and functional mechanism of several familiar moral feelings and the traditional idea that Kant’s moral philosophy is formalism and deontology; and then the articles points out that Kant’s thoughts about moral feelings are comprehensive and proper; the traditional idea about Kant’s thoughts of moral feelings is based upon misunderstanding. The article also points out that Kant never neglects the complexity and abundance of human’s moral feelings, and under Kant’s field of critical vision, the moral feelings can also be of significance and properly positioned.

Key Words:field of critical vision; moral feelings; sympathy