个人、实践与系统变迁

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【摘 要】在社区人群的互动中，影响彼此关系及社区政治运作方式的有群众性的态度、立场和个人行为的作用。个体或群体的实践会因为系统的价值、理念和方式的改变而做出微妙的调整。

【关键词】社会系统；个人实践；系统变迁；乡村社区

【作 者】黄剑波，中国人民大学人类学研究所文化人类学博士。北京，100872

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0067-006

Individual， Practice and System changes

――the Anthropological Survey of the Political Life of Rural Communities

Huang Jianbo

Abstract: In the interaction of community people， the manner， standpoint of group and the function of personal behavior affect each other relations and the community politics operation. Individual or the group practice is able to make delicate adjustment because of the alteration of value， idea and the way of system.

Key words: social systems; individual practice; system change; rural community

吴庄是一个拥有3000人口的汉人村庄，位于历史积淀非常深厚的陇右地区①。渭河冲击出来的河川地孕育了吴庄丰富多样的信仰、文化。以家族体系传承下来的儒家礼制思想、对当地传说中的先祖伏羲的“山神”式的崇拜、佛教经堂及著名的麦积山石窟群、100年前经由内地会宣教士东来的基督教信仰，这些文化、信仰形式与国家建制、商品社会的全球化进程等因素互相结合和影响，一起构成了吴庄社区政治中的不同群体和力量。这些群体的互动则构成了吴庄的政治生活。然而，本文所主要关注的不是群体之间的互动，而是作为群体之一部分的个人在社区中的角色。换句话说，个人的理念及实践在系统中扮演了什么角色，它是如何被系统所形塑，同时又是怎样通过个人的实践影响系统，以至形成系统的变迁。

一、社会系统与个人实践

在社区人群的互动中，影响彼此关系及社区政治运作方式的不仅有群体性的态度、立场的分别，个人的作用也是不容忽略的。以布迪厄为代表的实践论人类学家在关注作为系统的文化的统治地位的同时，也承认文化控制的范围和深度是有限制的。换句话说，他们在接受文化有强大的限制作用的观点时，认为霸权总是比外表看来要脆弱得多，而且从来也不是它所宣称的那样有完全的霸权。因此，他们开始关注行动者、行动、实践这一组关键词汇，并特别强调人们的普通生活的实践。尽管早期研究并没有完全忽视这些，但它们在这个新理论中受到更多关注。因此，虽然布迪厄强调那些高度意图化的实践，但是他更为关注人们在工作、吃、睡和休息中日复一日不断重复的例行公事，以及他们在社会互动中不断重复的礼节。所有这些例行公事和重复礼节都被时间、空间及社会排序的基本观念所预定，这些观念显示和组织了作为一个整体的系统，并在那些例行公事之中得以体现。在实施这些例行公事的时候，行动者不仅仅继续被相关的关键组织原则所形塑，而且继续在公众观察和话语的世界中强化这些原则。不过，他们都反对帕森斯或索绪尔认为行为只不过是规则和规范的具体化或执行的观点(Bourdieu 1977； Sahlins 1981； Giddens 1979)。而且，他们似乎也都认为浪漫的或英雄式的“自愿主义”观点也不能解决问题，它只强调行为者的自由以及相对宽松的创意(如Thompson 1978)。这样，对于这些实践论者来说，唯一正确的观点就是，行为是一个实用主义的选择和决定，或主动的谋划与规范②。

民族学人类学研究应该承认的是，人类学家长期以来都认为文化形塑、引导、甚至在某种程度上决定行为。格尔兹从1960年代开始的一系列研究将重点从研究文化如何允许和能使人们去看、感觉、行动，转到它如何限制和妨碍人们去看、反应和行动。而且，尽管大家都同意文化构成了行动者所处的现实，但这个现实却被批判地看待：为什么是这个，而不是那个？还有哪些可能的现实存在，而人们却被限制无法看到？问题不在于系统讲述某种超系统的“现实”的谎言，而在于为什么作为一个整体的系统具有一个特定的形貌，以及它为何及如何将其他可能的形貌排除在外。尽管实践论者完全承认物质和政治的限制(包括武力)，但他们都同意限制行动最深刻、最系统的还是文化控制行动者界定世界、限制其概念工具、以及限定其情感的方式。布迪厄在讨论卡比耶人(Kabyle)的荣誉感时这样说：“荣誉是一个永恒的气质，体现于媒介的身体上，以情感的形式、观念和思想系统的形式，尤其常见于其应用，诸如按照二元对照原则划分世界的那些方式，如男与女、东与西、未来与过去、上与下、右与左等等。并且在一个更深的层次上，以身体姿势和形象的形式，以及站、坐、看、说、或走的方式。所谓的荣誉感只不过是文化的形塑气质，表现于身体系统以及思想系统(Bourdieu， 1977， pp15)。”

与此相似，福柯如此论述“反常”的话语：关注这整个异常特征的权力机器并不试图压制它，而是给予其一个分析的、可见的、以及永久的现实：它深植于身体之内、隐藏于行为模式之下、成为分类和认知的一个原则、被确立为存在的理由以及失序的自然秩序……这个方式背后的策略就是用它们来掩蔽现实，并将它们纳入个体(Foucault， 1980， pp44)。因此，只要文化和心理过程也是物质和政治的过程，它就通过形塑行动者的气质来运作。最极端的，例如：“‘媒介’的渴望与使他们成为产品的客观条件之限制完全一致”(Bourdieu， 1977， pp166)。

然而，个体及不同人群的实际行动却与系统的期待和要求并不完全一致。萨林斯认为，处于不同社会地位的人们有着不同的“利益”(interests)，并相应地展开行动。这并不意味着冲突或斗争，也不意味着有着不同利益的人们就一定有着完全不同的世界观。但这确实意味着他们在机会来临时会努力增强自己的地位，尽管他们会使用传统方式来这样做。这个场景的变化，以及真实世界与传统期待的差距，使得实践的策略以及他们前设的关系的性质都受到质疑：“实用主义者有其自身的动力：击败意图和传统的那些关系。夏威夷人与欧洲人之间产生的复杂交换……将前者带进了内部冲突和矛盾的境况。他们与欧洲人之间的不同关系就给予他们自己彼此之间的关系带有了新奇的功能内涵。这就是结构变化。实践中获得的价值作为各个类别之间的新关系回到结构中(Sahlins 1981：50)。”这种利益驱动的理论模型认为一个在根本上个人主义的、和有些攻击性的行动者，他是自私的、理性的、实用主义的，或许还有最大化个人利益的倾向。他们假定行动者理性地追求他们所想要的东西，而他们所想要的是在其文化和历史背景下，在物质上、政治上对他们有用的东西。

不过，尽管实用主义理性肯定是个人实践的动机之一，但却从来不是唯一的或最重要的动机，而需要、惧怕、痛苦、欲望等这些情感也是动机的一部分。但由于这些心理学因素在方法论上很难处理，越来越多的研究从跨文化的角度关注自我、人格、情感和动机的不同构建方式(M. Rosaldo 1980； Friedrich 1977； Singer 1980)。另外，利益理论还过分假定了行动者方面的理性，并太多假定了主动性。行动者总是提出声明、追求目的、奔向目标等等，这种观念似乎只不过是人们如何及为何行动的一个看法，却流于浅薄，也过于政治化。格尔兹(1999)则在其著名论文“深描：文化的阐释理论”中提出压力理论(strain theory)，认为如果行动者根据利益理论总是主动寻求结果。根据压力理论，行动者就是在经历其复杂的环境，并试图解决这些环境所产生的问题。从这出发，压力理论更为强调对系统本身的分析，及其作用于行动者身上的驱动力，以此来理解行动者从何而来。具体而言，分析一个系统的目的在于揭示出其对行动者的限制，及其对行动者的压力等等。因此，这种分析提供了理解行动者动机的大量背景，也提供了他们在处理环境的过程中所构建的项目种类。

二、“友谊长存”：牌匾事件

在吴庄的村庄政治运作中，就可以看到不少这类不同群体和个体在既有文化和政治系统内按照自己的实用主义诉求展开行动的情况。具体到吴庄国家力量代表与基督教的互动和冲突上，一个最为戏剧性的事件就是1998年老书记的猝然去世。由此，基督徒对这件事作出超自然的解释，而新任村庄国家建制代表们也根据他们对此事的解释采取了相应的行动。

老书记在吴庄乃至周围村庄是个非常有威望的人。早在1970年代，他还不过30余岁就已经在村庄内外崛起成为一个“能人”。他与当时的公社保持着相当紧密的关系，开始时是在吴庄任一个小队长，到1984年，他终于升任吴庄的党支部书记，从此就一直在位直到离世。可以说，他在过去的20年中一直是吴庄政治体系中最有权威的人物，而且因为他在升任书记之前就已经在乡政府的支持下出任卦台山庙管会会长，因此他在这个影响吴庄最深和最直接的民俗仪式活动中也掌握着重要的话语权和决定权。这种双重身份使得他成为了国家力量和吴庄传统信仰体系的共同代表和经纪人。然而，这样一个远近闻名的“能人”在吴庄基督徒的心目中却有着“恶人”的口碑，并且由于他是庙管会会长而被基督徒称为“鬼头”③。

这个恶名的得来是因为老书记对基督教和基督徒长期的打压和“逼迫”④。我曾经问教会里的人到底老书记怎么个“恶”法。讲到这个，似乎每个基督徒都有很多故事要述说。“喔，他可恶着哩，”村民吴恩召说道，“他交代任务说要3天之内交齐，那就得3天之内完成，要是交不上，他就把你带到大队去⑤，说是教育一下，其实就是狠狠地骂你，弄不好还要打你一顿，逼着你快交。”显然，这是老书记赖以在上级政府和领导面前得信任的重要原因，他能高效率地完成任务，“罩得住”。

“这不是另一个禹作敏吗？”我乐了，给他们解释道，“就是前两年报道的那个大邱庄土霸王。”

“就是哩。你看到大队的喇叭了吗？”伏叔⑥问道，“过去吵死了，一天到晚都在响，什么事都要通知一下，不广播通知了，也不闲着，放一些革命歌曲，后头几年又放秦腔。”

“现在好象没那么多了吧？”

“好多了，现在的书记人不坏，有事才广播一下，秦腔也放得少了。”吴姨在一旁插口说，看来她对现在的村领导印象还不错。

“有一年一个年轻人觉得太吵了，拿石头砸了几下，其实也没砸坏，房顶那么高，根本就砸不着，老书记晓得后，马上把他抓到大队去了，狠揍了一顿。这之后谁都怕他了。”这种事件其实也不难理解，作为村庄权威和国家力量代表，老书记自然要起来维持村庄秩序和国家符号的威望。

“有信主⑦的被他打过吗？”我问，觉得老书记这些做法似乎都没有直接针对基督教或基督徒的地方。

“这倒没有，挨骂，推推攮攮的事就多了。”吴恩召尽量公正地说，“特别是1995年教会新修了房子以后，他骂得就更厉害了。你也知道，大队院子正好和教会门对门，他经常堵在大队门口骂来聚会的。”

“就是哩，”吴姨补充道，“那以前吧，他对教会一直都不好不坏，不过反正是不喜欢信主的，觉得我们不愿交庙会份钱，还老说那是拜鬼。他也骂信主的，不过没有公开骂过。”

“为什么教会修房子后变化这么大呢？”我不解地问道。

“嗨，当时啊，教会觉得厅子小了，就接了3间，还修了3间副堂。弄好后看到原来的院墙都要跨了，土墙嘛，日子长了就不行了。大家就商量着改成砖墙，顺便呢修了个大门，还在大门上立了个十字架。就这，老书记觉得教会的门哪、房子哪都比大队的好，他还听村东头的阴阳先生说教会的大门修高了，把大队给压住了，这不吉利。他就不高兴了，不准我们修，修好了又要我们拆了。我们不干，他又告到公社去了，说是教会违反国家政策修建教堂，要公社出面来拆了。”吴长老⑧对这件事显然最清楚，他回忆道，“没想到，公社的人来看了以后说，这没什么大不了的，不就修了个院墙嘛，没听他的，就走了。打这以后，他就和教会干上了，天天都骂骂咧咧的，看到这边在聚会，就故意放喇叭，有几次我们晚上聚会，他就闯进来不准我们聚会了，说是我们影响别人了，有人睡不着觉了。其实，教堂附近住的都是信主的，就只是大队的院子最近了。”

“那你们怎么办？”

“弟兄姊妹都不吭声，随他骂去，相信主一定会为我们伸冤的。”⑨吴长老的回答显得很“属灵”，“1998年7月间，我们请了一个老牧师来领夏令会，聚会的人很多，有些人还从别村专门赶来的。那天晚上时间是比较晚了，老书记带着人来赶我们，不准聚会了。当时大家都很气愤，还是牧师让我们莫和他闹，当天先散了，第二天再聚就是了。这个事过去也就2个月，10月间吧，他突然就死了，前后时间不到1个小时。”

“大家都怎么看这件事？”

“要说吧，他年纪也不大，刚60来岁，身体也好得很，又没病没灾的，突然就死了，好多人都没想到。我们信主的人都很高兴啊，觉得是主为我们伸了冤，大家都很感谢神，他真是信实的神。”吴长老颇有些感叹地说，“不信主的也觉得这事怪，都说是他得罪了我们的神，是神在惩罚他。”

“后来呢？”

“这一来二去的一说，好多人都害怕了，过去也有些不信主的当面背地里也骂我们信主的，这一来都不敢了。”伏叔笑着说，“第二年圣诞节的时候，新上任的书记带着大队干部一起来教会，送了一张匾给教会，就是你在副堂看到的那张。”

“我记得好象写的是‘友谊长存’吧？”

“就是哩，他们是来和教会和好的，”吴恩召接过去说，“你还别说，这以后啊，大队的人对教会还真的好多了。”

三、解释“牌匾事件”

我们之所以关注这个所谓的“牌匾事件”，是因为在这个过程中可以发现一些有趣的现象。它在一方面是一个政治过程，教会与代表国家的村委会之间的冲突，但由于老书记的双重身份，多少也反映了基督教与传统伏羲信仰体系之间的冲突。同时，我们所关注的是基督徒对这个事件的解释，以及村民、新一任村委会的反应和相应的行动。我们还看到在这个事件中，尽管老书记在对待教会的态度上一方面体现了其国家代表及本土信仰权威的双重身份，老书记确实也按照这些“系统”来选择立场以及采取行动，但在另一方面，我们也可以看到整个事件过程中，老书记作为村庄权力拥有者和执行者的个人性因素。换句话说，老书记对基督教的敌意，以及新任村庄权力代表与基督教的妥协都不是完全地反映了国家意志，这当中既有家族/宗族的因素，同时个人因素也相当重要。

老书记为什么要如此强烈地反对基督教，并如此对待基督徒，以至让基督徒深感受逼迫呢⑩？除了因为自己的双重权力身份外，一个很重要的因素在于，他觉得这些基督徒让他丢了“面子”[11]。老书记本来一直对基督徒就心存不满，因为他们居然抵制他所主持的庙会摊派[12]，尽管他后来巧妙地利用自己的权力通过其他收费的渠道而达到自己的摊派目的，但这已经让他觉得有些过不去了。因为作为村庄权威和国家代表，他感受到了一个尽管微弱、尽管沉默，但却显然是反对的力量。到后来教会修建高大漂亮的大门的时候，他再一次觉得自己的面子受到了损伤，因为作为国家象征的大队院子这么破旧，没有力量翻修，而一直为他所不满和蔑视的基督教居然要新修厅子、修副堂、建院墙和大门，这对他来说无疑是一个挑战。这个感觉在受到了来自阴阳先生关于风水的印证之后就爆发了，从而自己去干涉，未果后以国家政策这个诉求去向上级政府求助。本来如果上级政府按照他的建议拆除了教堂的大门，或至少表示赞同他的建议，也许他还有台阶可下。但上级的回应可以说出乎他的预期，不仅否决了他的建议，而且冷淡地予以处理，这无论如何是个直接的导火索，将他对基督教和基督徒的怨气全部点燃，并付诸于行动。显然，他后来这些过激的行动尽管能找到国家政策和传统信仰体系的合理化解释，但更主要的却是他的个人性因素的推动。

我们再来看新一任村庄正式权力代表们的行动。他们选择在圣诞节时向教会赠送牌匾，这个举动代表了吴庄国家力量向基督教的妥协和调停，不再是对抗，而是容忍，“友谊长存”。这固然与他们对新时期国家温和型宗教政策的领会有关系，同时更是与他们自己所处的场景相关。他们已经意识到一方面基督徒是比较容易说话的，愿意在既有政治框架下生存和发展，另一方面他们也觉察到了基督徒作为一个群体，而且是相当庞大的一个群体存在的客观事实，与他们的直接冲突并没有任何益处，无助于对自己的村庄权威的维系。在这同时，他们也隐隐有些对基督徒的神的惧怕，本来中国农民就是宁肯多信一个神，宁肯多拜也绝不少拜的，在老书记骤亡这件事上又直接加重了他们的疑虑。虽然因为自己传统社区精英(要维护伏羲信仰)和国家体制精英(多数还是党员)的双重身份都不容许自己加入基督徒的行列表达直接和公开的敬拜，但通过主动向教会，也就是向他们的神示好，算是一种和好。

因此，无论老书记还是新书记，他们都根据自己所处的场景，衡量相应的利害关系，既考虑到利益因素，也考虑到压力因素，从而以自己的实践行动对国家符号和传统信仰系统的要求做出了细微的变动。前者是利用既有系统来实现自己个人的诉求，因此是强化了系统。而后者是从自己个人的安危以及维系村庄秩序考虑做出让步，从而在一定程度上弱化了系统。个人或群体的实践往往会在不知不觉间就对既有系统的价值、理念和方式做出微妙的调整，而系统的变迁常常就在这样的细微调整中逐渐累积而成。

注释：

①我曾在吴庄做过数月的人类学田野工作，文中所涉及的村庄名称及村民的名字都已按人类学惯例做过处理。

②这种对系统与行动者之间关系的讨论可以用彼得・贝格尔和托马斯・拉克曼的名言来概括：“社会是人类产品，社会是客观现实，人类是社会产品”(Peter Berger and Thomas Luckmann 1967：61)。大多数人类学者强调第二点：社会(或文化)被视为某种形式的客观现实，它自身具有与人类媒介无关的动力。美国文化和心理文化人类学家强调第三点，即社会和文化形塑人格、意识、观看和感觉形式的方式。直到最近，才开始逐渐关注问题的第一点，即理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产，但在同时还继续采用其他两个角度。

③即“敬拜鬼的头子”的意思，这个称谓显然带有丑化和蔑视的意思。但也反映了基督徒进行人群分类的一个二元论方式，即要么是拜神的，要么是拜鬼的。

④“逼迫”在基督徒的术语库中是一个出现频率很高的词汇，指任何反对、压制、抵挡基督教信仰的政策、行动或言语，并不一定指政治上或具体意义上的逼迫。例如在一个家庭中，不信神的丈夫禁止或者在言语上讥讽妻子的信仰，就会被认为是“逼迫”。

⑤尽管公社、大队已经解散好多年了，但吴庄的中老年一辈的人都还不习惯乡、村这套新话语系统。

⑥伏叔和吴姨是我在吴庄的几个月中的房东。

⑦基督教用语，专指基督徒。

⑧吴长老是吴庄教会3个长老之一，也是最年轻的长老，60来岁，是实际上的教会负责人。他在天水市基督教爱国会登记的名字是“国柱”，而实际上他平常使用的，也是村里的人叫他的却是“归主”。这种名字在不同场景中的变化使用非常真实地反映了乡村基督徒的心理活动。

⑨圣经旧约诗篇里有“任凭主怒”，新约里也有“别人打你的左脸，右脸也让他打”的教训。不过我在吴庄也感到他们之所以忍气吞声，固然有出自对圣经教导的遵循的原因，另一方面也是因为自己处于权力的边缘，而老书记所代表的国家力量和社区传统力量都是基督徒们无法对抗的。

⑩吴庄基督徒向神祷告求神伸冤的方式即韦伯(1994)所谓的“仇恨的伦理观”，他认为这是被压迫民众的一个宗教特征，他们将压迫他们的社会主流视为一种宗教上不能饶恕的罪行，必要为上帝所刑罚，而他们也一直呼求上帝为他们伸冤，主持公义。

[11]早在1940年代杨懋春(2001，162-168页)就做出了这样的观察，他指出抬头人在考量“面子”得失时主要从七个方面出发：双方的社会地位或其他方面不相上下；两人的社会地位不平等；有他人在场；社会关系；对自己社会声望的意识；年龄。

[12]当1984年庙会正式重开、吴庄开始摊派庙会费用的时候，基督徒与老书记领导下的伏羲庙管会发生了直接冲突，没有一户基督徒愿意缴纳。伏叔的说法具有相当的代表性，“如果是救灾或者做别的，我们都愿意交，拜偶像那是绝对不行的。”

参考文献：

①克利福德・格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999。

②马克斯・韦伯：《宗教社会学》，刘援、王予文译，台北：桂冠图书股份有限公司，1994。

③杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，张雄、沈炜、秦美珠译，江苏人民出版社，2001。

④Berger， Peter， and Luckmann，Thomas:The Social Construction of Reality. Garden City， New York： Doubleday.1967.

⑤Bourdieu， M: Outline of a Theory of Practice. Cambridge Univ. Press.1977.

⑥Foucault， Michael: The History of Sexuality. New York： Vintage.1980.

⑦Friedrich， Paul: Sanity and the Myth of Honor： the Problem of Achilles. In Ethos，1977.5：3， 281-305.

⑧Giddens， Anthony: Central Problems in Social Theory： Action， Strucure and Contradiction in Social Analysis. Cambridge Univ. Press.1979.

⑨Rosaldo， Michelle Z.：Knowledge and Passion： Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge Univ. Press.1980.

⑩Sahlins， Marshall: Historical Metaphors and Mythical Realities： Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom. Univ. of Michigan Press.1981.

[11]Singer， M: Signs of the Self： an Exploration in Semantic Anthropology. American Anthropologist.1980.82：3，485-507.

[12]Thompson， E.P:The Poverty of Theory and Other Essays. New York： Monthly Review Press.1978.