立身文化及立身教育

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摘要： “立身”作为传统文化概念，与“立德、立功、立言”之“三不朽”有同等重要的意义，甚至更具基础性。人生在世，何以立身，以何立身，这是自古至今人们都要思考并践行的。从文化传统视角考察，立身在人们的观念和行为中实际上是对道的遵从、对德的坚守、对礼的维护、对孝的体认。“遵道”具有天人合一的意蕴，“守德”强调主体良心的发现，“从礼”注重社会规则的价值，“讲孝”旨在强化事父忠君的家庭――社会模式的同构。立身文化的积极意义在于促进人的社会化、维护社会的和谐稳定。而立身教育就是要从文化的角度解决人何所由何所之、人的善良本性如何激发、人的规则意识怎样建立、人的品性如何养成的问题。从根本上说，解决立身问题是中国传统文化传承和发展的一条重要轨迹。

关键词：立身；文化；教育

中图分类号：G641

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2014）04-0086-06

收稿日期：2014-04-11

作者简介：张卫良（1960-），男，湖南益阳人，管理学博士，中南大学马克思主义学院院长、研究员，主要从事教育管理、思想政治教育理论研究。

所谓“立身”，在汉语词义解释中，大致有两层含义，其一是处世、为人。如《孝经・开宗明义》中的“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”，《史记・太史公自序》中的“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”，鲁迅先生在《华盖集・论辩的魂灵》所说的“是处世的宝训，立身的金箴“等等，所表达的都是这样一层意思。其二是立足、安身。《太平广记》卷四二七所引唐张读《宣室志・李徵》“吾子以文学立身，位登朝序，可谓盛矣”。其中的“立身”即是此意。

立身文化是在长期的历史发展进程中积淀下来的中华民族关于个人如何在社会和群体中安身立命、处世为人的思想观念和行为规范的总和。具有强烈的民族性、稳定性、广泛性和教育性。立身文化就其内涵来说，其主体是儒家道统思想的体现，但同时也是各家学说的杂陈。不论是儒道释，还是墨家法家等思想流派，在中国传统文化的主体精神构件中，都离不开“立身”之论。而在人们的生活实践中，立身则是一种与生命活动同在的内在祈望与外在行为的统一，也就是所谓的立身行道，既是一生一世的事，也是每时每刻的事，教育是其中不可或缺的启发和引导因素。概括起来，立身文化与立身教育有如下几个质素：

一、“立身”是对“道”的遵从

何谓“道”？中国传统文化体系中，对“道”的阐释是多种多样的，其中以儒家和道家最为经典：儒家的“道”往往是伦理意义上的入世之道，强调的是对最基本的伦理关系的认识、理解和把握，把人作为“人”原本必须遵守的一些自然关系作为道的起点，进而推移到社会的君臣等各种人――人与人――事的关系中，因而儒家的“道”是近人之道、切身之道，与人的活动须臾不可分离。所以儒家典籍《中庸》有言曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者天下之达道也，致中和，天地位，万物育焉”[1]（P21）。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”[1]（P24）。“君子之道 ，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑”[1]（P25）。“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁……故君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天……天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”[1]（P27）。通观这些论述以及《大学》、《论语》、《孟子》、《孝经》等儒家经典对道的阐释，其根本即是“人道”，是人所必须遵循的基于其特定关系的包容性与中和性极强的“中庸之道”。

与之相应，道家有道家的“道”。其道虽然有恍惚无形、大而无当，“听之不见、视之不闻、博之不得”的神秘性，但对“道”的阐释是充分的：“道”即是运行不止，无所不在，不以任何意志为转移的，即《老子》二十五章所说的“独立而不改，周行而不殆”[2]（P119）；“道”的运动是一种循环运动；“道”的运行是以自然为准则的，“道法自然”，是一种自然发展，无任何强迫；而“道”的最大特点是“生而不有，为而不恃，长而不宰”[2]（P113）。于人而言，道家的“道”，实际就是一种人生观，其基本点是：对个体来说，讲究珍惜身体；对人――人关系来说，主张柔弱不争；从社会理想来说，强调清净无为。诸如：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”[2]（P114）。“天下之至柔，驰骋天下之至坚”[2]（P125），“夫唯不争，故天下莫能与之争”[2]（P117），“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒”[2]（P135），“为无为，则无不治”[2]（P111），“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而是民自朴”[2]（P129），等等。《老子》及道家学说，都是从“道法自然”这样一个基本出发点来讨论和掌握人的生存和发展规律的。

上述可知，儒家也好，道家也罢，在“立身必须遵道”这一点上是共同的。因为在“道”的来源上，不论儒家道家，都是由“天道”直接引出“人道”。“天人合一”是中国传统文化对道的根本性把握。在这里，“天道”是“必然”，属事实范畴；“人道”是“当然之则”，属价值范畴，而人道既然“是皆得于天之所赋”，也就是董仲舒所谓“道之大原出于天”，那也就成了“非人之所能为”的必然[3]。于是，“道”既是人不可违逆的“天命”，也是人生的价值追求；是抽象人的立身规定性，也是现实人的立身目标。就是说，凡是人这样一种存在，其存在的方式就是道。道因天而生，依天而行，人守道而立、体道而全。无道则人无所依从，失道则是失人心，失天下。人要想自觉地生存和发展下去，就必须遵守道的规定，而人之所谓立身，即是以自己之思想言行适应“道”，只有如此，人的立身才会牢靠。

二、“立身”是对“德”的坚守

“德”是中国传统文化中的核心概念。某种意义上说，中国文化就是“德”文化。所谓德，用韩愈的话说是“足乎己，无待于外”东西，是源自于人内心的善良秉性。而善良秉性对每一个人来说都是既有可求的，“万物皆备于我”，“人皆可以为尧舜”，“仁者与天地为一体”，都是儒家关于“德”的本质的认知，因而在儒家经典《大学》的开篇就有“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”之论[1]（P7）。也就是，凡人都可通过“尽心”、“知命”、“知天”、“居敬穷理”、“复性”，而成就至善之境――明德。而人的善良本性与是天命相合的，即“德性秉于天命”，因为德是用来配天命的，所以有德之人必可以得，必可以受大任。《中庸》第十七章说“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，即所谓“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受初于天，保佑命之，自天申之，故大德者必受命”[1]（P25-26）。当然，守德，也是在义与利之中的一种德文化选择。在传统的儒家文化观念中，“义”是大大重于“利”的，“重义轻利”、“贵义贱利”是其鲜明的价值取向。亦即“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也……此谓国不以利为利，以义为利也”。

“德”在道家的思想观念中，也有其自身的特点。这个特点便是“德”的无我、无形与体“道”，强调人之德便是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，“常德不离，复归于婴儿”[2]（P123），“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之；长之育之，亭之毒之，养之复之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”[2]（P27）。应该说，道家的德本质上是一种“自然之德”。遵从自然万物生长发展的规律，不去侵害、破坏和人为改变这种规律和规则就是德。所以道家强调“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不掇。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”[2]（P128）。

在中国传统文化中，立身是直接约束于德的，或者实际上就是立身于德。魏征在谏唐太宗《十渐不克终疏》中有一句很有名的话：“立身成败，在于所染，兰芷鲍鱼，与之俱化，慎乎所习，不可不思。”其中的“兰芷鲍鱼，与之俱化”，来源于孔子的“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣”。特别是在公私、义利、理欲等基本判断与选择上，“所染”即是一个人立身的关键，只有谋义不谋利，存义去利、存理灭欲，才能立身为人。立身于德，作为传统的道义论价值观和道德实践，不仅对道德的评价、传统人格的塑造、道德修养的目的进行了明确的规定，而且其巨大的约束力和历史惯性力对后世具有深刻的影响。虽然其中有需要摒弃的义利、理欲对立观念，并且这些观念在后世也因社会发展和思想家的觉醒而得到了一定程度的改善，但是，我们必须看到，传统“德”文化观念所包含的那些基本要素，如忠、信、诚、勇，仁义、宽恕、忍让、廉耻、谦逊等等，无不成为了我们每一个中国人立身的重要依据和立身成败的判断标准。所以，立身离不开德，立身必须守德，无德不可立身。

三、“立身”是对“礼”的维护

中国是有几千年文明史的礼义之邦。礼者，维护社会稳定与发展的基本制度体系也――“礼者，天地之序也”[2]（P694），“夫礼，必本于天，动而之地，列而之时”[4]（P1426）；义者，支持这一体系的意义系统也――“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓人之义”[4]（P1422）。所以，《礼运》指出“礼义者，人之大端也”[4]（P1426）。因此，“礼”与“义”的关系是相辅相成的，“礼”因“义”而赢得合理性，“义”因“理”而得到张扬与固化。中国的等级社会，就是由君臣、父子、长幼、尊卑这样一个纲常礼教体系所维持和保障的。与自然生产条件下的宗法血亲关系融为一体，礼教使每一个生长、生活在这个体系中的人都受到了严格的规范与约束，君要臣死，不得不死，父要子亡，不得不亡，看似是非人性的“吃人礼教”，但其背后的隐含意义是“礼”的崇高与威严，其崇高与权威是容不得违逆和反抗的。因此，统治者和统治阶级的思想家、理论家，没有不维护“礼”这一根本性社会政治伦理制度的权威性的。由于这个“礼”在某种程度上是文化的、是宗法血亲关系的传承，它的强制力不需要国家机器来实现，只需要有这样一种文化传统的宗族可以了。这种层级分明的礼制结构在“义”的阐释和支持下，从而具有了理论上的精致性和实践中的稳定性、深刻性和广泛性。即所谓“故礼之教化也微，其止邪也未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之”[4]（P1610）。

人之立身，从文化的角度来说就是在这样一个礼教系统中的立身。这个系统的形式和内容，随着时代的发展变化而在不断发生改变，但其根本精神历朝历代以至如今都没有多大变化：即“礼”作为社会共同意志和利益的体现，一旦建立，就必须遵守，不容触犯。因为规则是社会组织起来的前提和基石，没有规则和对规则的敬畏与遵守，人将不立，国将不立，其他一切都无从谈起。这就是旬子所说的“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲折也，犹规矩之于方圆也，既错之，而人莫之能诬也”[2]（P9）。孔子也强调“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行矣”[1]（P44）；在治国方面，儒家认为“礼”是最好的工具，其治理效果表现为人的自觉性和自律精神的激发，即所谓“道之以政，齐之以刑，民免；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[1]（P45）；在孔子看来，“礼”还是一种法治的公平精神和社会弱势群体的保护力量。因此，他说“君使臣以礼，臣事君以忠”；对个人而言，其立身的前提是把自己置于群体之中，视自己为家庭和宗族的一员，严格遵守既定制度和规则，即所谓“克己复礼，天下归仁矣”，只有“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”[1]（P82），这样才可能“兴于《诗》、立于礼、成于乐”[1]（P68），以至归于“仁”，社会才会形成“己欲立则立人，己欲达则达人”[1]（P63）的和美境界。