桂南“跳岭头”与“跳大排”初探

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【摘 要】 桂南“跳岭头”与“跳大排”在本质上都是一种驱逐鬼疫的巫术，在其历史延续过程中不断杂糅了当地民俗与道教等因素，与民间节庆融为一体，成为上古驱傩活动的变异形态，既娱神又娱人。二者都在农历八、九月间举行，流行地域毗邻，可相互观照进行对比研究。

【关键词】 跳岭头；跳大排；傩；变异形态

【作 者】 周永忠，女，中山大学中国非物质文化遗产研究中心博士研究生，广西大学文化与传播学院讲师。广州，510275.

【中图分类号】C95【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0165-006

The Preliminary Study on Tiao Ling Tou and Tiao Da Pai

in the south of Guangxi

Zhou Yongzhong

Abstract: Both Tiao Ling Tou and Tiao Da Pai in the south of Guangxi are witchery of expelling ghosts and pestilence in essence.In the history course,they continually mixed together the elements of the local folk customs ,Taoism and folk festival, etc ,becoming the variant forms of the activities of expelling Nuo in the ancient times.They amuse not only gods but also people.They are held duringAugust and September of the lunar calendar,and their prevailing areas are near.So they can be made a comparison study each other.

Key Words:Tiao Ling Tou； Tiao Da Pai;Nuo;rariant forms

一、岭头节与跳岭头

在今广西南部钦州、灵山一带的乡村，每年农历八、九月间，村民们都要过“岭头节”。各村的岭头节日期是固定的，而邻近村的日期大都相互错开。据了解，岭头节在钦州一带是仅次于春节的盛大传统节日。

以往过岭头节，村民合股宰牛，家家户户做“牛红生”和“岭头糍”。所谓牛红生，是牛血打成糕状，切成小块，加金菜、南粉、塘蒿、花生、胡椒粉等蒸煮制成。而岭头糍则以粘、糯两种稠状米粉调和作皮，取饭豆作馅，然后用芭蕉叶包裹，置于锅内蒸煮而成。如今过岭头节已很少宰牛而代之以鸡鸭，所以不做牛红生了，但不少村民还做岭头糍。宰牛或鸡鸭本为祭祀酬神驱邪。唐张族鸟《朝野佥载》卷五载：“岭南风俗，家有人病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福；若不差，即次杀猪狗以祈之；不差，即次杀太牢以祷之；更不差，即是命，不复更祈。”①(P268)明嘉靖《钦州志》卷一《风俗》也有“水牛以耕，黄牛杀以祠鬼”、“信鬼崇祀，疾病不服药，惟杀牛祠鬼，有一牲、三牲、七牲至二十七、八牲者”的记载。②过节做岭头糍，也与祭祀酬神驱邪有关，并象征男女交合。如《太平御览》卷八五一引晋周处《风土记》曰：“俗以叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之令烂熟，于五月五日及夏至啖之，一名粽，一名角黍，盖取阴阳尚相裹未分散之时像也。”③(P3804)又《羊城古钞》卷八《广州时序》载：“五月，自朔至五日，以粽心草系黍，卷以叶，以象阴阳包裹，浴女兰汤，饮菖蒲雄黄醴，以辟不祥。”④(P675)都能说明这一点。

岭头节最重要的活动是“跳岭头”，这是一种与民间祭祀酬神驱邪紧密结合的戴面具表演的歌舞形式。目前笔者所见最早记载跳岭头的文献是明嘉靖《钦州志》：

永乐地接广西，语言不通，习尚多同于狼(僮)。婚配不论同姓，又无礼体。八月中秋，假名祭报，妆扮鬼像于岭头跳舞，谓之跳岭头。男女聚观，唱歌互答，因而淫乐，遂假夫妇，父母兄弟恬不为怪。（明嘉靖《钦州志》卷一《风俗》）⑤

按：在明代，钦州隶属广东。据此记载可知：一、跳岭头最迟在明中叶嘉靖年间之前就已流行于钦州与广西交界处的永乐，即今广西钦州的大寺、大直、黄屋屯一带。二、跳岭头在八月中秋祭报时举行，其情形是：妆扮鬼像于岭头跳舞。“妆扮鬼像于岭头跳舞”表明这当是一种驱傩活动。傩始于原始时代，是一种驱逐鬼疫的原始宗教活动。驱傩之“傩”，则指被驱逐的鬼疫。三、在明代，跳岭头与当地婚俗联系在一起，而这种婚俗有可能来自壮族。

清、民国的地方志对跳岭头更不乏记载，且互有异同：

九月，分堡延尸公禳灾，名曰跳岭头。（清乾隆《灵山县志》卷六《风俗》）⑥(P404)

八月十五日为“中秋节”，……各乡村宰牲祭太仓神于岭岗，延巫者著花衣裙，戴鬼脸壳，击两头鼓，狂歌跳跃于神前，村男妇于坛戏歌，互相唱和，名曰跳岭头。曰不如此，则年不丰稔。（清道光《钦州志》）⑦(P1074)

八、九月，各村多延师巫鬼童于社坛前赛社，谓之还年例，又谓跳岭头。其装演则如黄金四目，执戈扬盾之制，先于社前跳跃以遍，始入室驱邪疫瘴疠，亦古乡傩之遗意也。（民国三年《灵山县志》卷二十二《风俗志》）⑧(P420)

附城跳岭头，农历八月十七夜在太仓岭，十八夜在牛圩，十九夜在牛圩复岭头，二十夜在盐埠，其次各圩乡。于八月初一日起至八月底，多有跳岭头之俗。每处跳岭头，延巫者著花衣裙，戴鬼脸壳，击两头鼓，狂歌跳舞于神前。村中各男妇，于坛戏歌，互相唱和，以为非如此跳岭头，则年不丰稔。（民国三十五年《钦县志・风俗志》）⑨

上述记载表明，跳岭头这种风俗几百年来一直没断，它是“古乡傩之遗意”。具体来看，乾隆时期的记载指出跳岭头是尸公禳灾的活动，尸公即师公，也就是巫。道光时期的记载与明代的记载对比，它具体指出了所祭之神为太仓神，妆扮鬼像（戴鬼脸壳）者是巫，跳岭头时除了跳舞外，还狂歌击鼓，是歌舞乐于一体的，还强调了跳岭头与丰收有直接关系。民国三年的记载指出跳岭头是一种赛社（祭社）活动，这与明代记载所说的“祭报”是一回事，而且对如何“妆扮鬼像跳舞”有了较具体的描述，并指出此为“古乡傩之遗意”。民国三十五年的记载与清道光时期的记载基本相同，只是把跳岭头的时间、地点列举得更为具体。把上述四条记载与明代的记载综合考察，笔者认为跳岭头是上古驱傩活动的变异形态――驱傩与秋天社祭融为一体，目的是驱邪祈福。对歌“遂假夫妇”是依附于跳岭头的民俗活动，来源于远古的野合式的婚姻生活。清和民国的地方志对跳岭头的描述中，仍有“对歌”，但已无“遂假夫妇”之说，可能是已不存在此风俗，也可能是认为有伤风化而隐去不记。

如今的跳岭头又是怎样的情景呢？笔者曾于2005年中秋节前后前往钦州、灵山的四个村庄实地考察跳岭头，以灵山新院村为例，情形是这样的：一、农历八月初二上午十点举行开相仪式，相即面具。经过开相仪式的面具即具有了神性。在开相仪式中，度戒过的师傅头扮演着沟通人神的角色，向众神发出邀请参加即将到来的跳岭头。二、八月十四晚上十一点主坛。由师傅头和几个助手到村里的“庙”（由一块石头立起而成）前用竹木搭建简易的棚屋――坛屋，坛屋建好后，用五色彩纸剪成牙旗装饰坛屋，糊制龙船。主坛的重要内容是由师傅头“安师收地头”，意即请祖师北帝来作主，收禁五方妖精，保佑跳岭头平安。三、八月十五上午九点开坛。开坛由一人头戴“三师”平面面具，身穿兵甲服饰，在坛屋前舞蹈，拜请天神地将，两旁条凳上坐着的其他岭头队成员则齐唱拜请天神地将的唱词，其中有一人击象鼓，两人敲锣进行伴奏。开坛结束后跳日午，情形与开坛相似，只是唱词的内容比较复杂，一般有较完整的故事，如《鲁班格》、《杜婆酿酒格》等，跳日午持续到下午三点左右。四、八月十五晚上八点跳夜灯。表演设在坛屋前的空地上，灯火通明。主要节目有跳三师、跳三元、跳四帅、跳忠相、跳仙姑、娶妇、捉妖精、耍界等。岭头队成员根据各个节目里的人物，穿戴各种服装和木雕面具。每跳完一个节目，接着就唱“格”，即唱那个节目里的人物故事。唱格由坐在坛屋前、面向表演者的岭头队成员齐唱。舞蹈和唱格过程敲锣打鼓，还不时燃放鞭炮，气氛热闹。表演持续到第二天凌晨二点多。五、八月十六上午八点复相、捉精撬船。复相是把十五号晚上的节目再简单重复，据说是为了给嫁出去的本村女子赶回来看的。而捉精撬船则是跳岭头的最后高潮，岭头队队员扮成几员天将，在坛屋周围收妖捉精，把捉来的妖精放进纸糊的龙船里，然后把龙船扛到村尾，船头朝向村尾，点火烧船，意即让那些致人疫病、损害庄稼的妖精永不能回头。至此，跳岭头结束，岭头节也到此结束。其它三个村庄跳岭头的程序较新院村稍简略，兹不赘述。

从实地考察中看到，跳岭头是在较浓厚的民间宗教的氛围下举行的，驱逐鬼疫仍是其首要的目的。而其祭祀酬神的神灵又是极其庞杂的，主要是道教之神，此外还有佛教之神、地方神祗等。这说明跳岭头作为民间傩，在其历史的延续过程，不断地杂糅了道教、佛教等因素，是上古驱傩活动的变异形态。而跳岭头过程中男女对歌、对歌“遂假夫妇”的习俗已不复存在，看来曾经依附于跳岭头的对歌等习俗大都已经消失。但在保存下来的唱本中，某些段落的结尾尚有“跳舞、讲白、唱山歌”的提示，如今跳岭头过程也仍有“娶妇”等表现婚恋内容的表演，展现了跳岭头由纯粹娱神向娱神与娱人杂糅方向发展的一面，同时这些也都是古时跳岭头对歌、对歌“遂假夫妇”习俗的反映。

二、大排节与跳大排

民族历史与文化研究与钦州毗邻的邕宁南晓一带的乡村，村民们每年中秋节前后过“大排节”。大排节最重要的活动是“跳大排”，这也是一种与民间祭祀酬神驱邪紧密结合的戴面具表演的歌舞形式。地方志中对大排节的记载如下：

三月三日玄帝诞期，各坊建醮，迎帝像出游，争为大爆以享神。其爆径一、二尺，高四、五尺，饰以采物，置架上，用神火燃之，声响若雷，拾得爆首者获吉，明岁复以大爆酬神云。（府志）按：此即行傩逐役之举，近城四乡，多在正月元宵，距城西南各乡，恒以三月三日。……又是日城西南各乡，谓之大排日，家家张筵设宴，烹羊炮羔，务极丰澳，外宾至者，无不尽情款洽，不醉无归，即在俭啬之家，有所不吝，现傩礼虽废，大排之节，仍循旧习。（民国《邕宁县志》卷四十《社会志・风俗》）⑩(P1591)

又记重阳节云：

祭墓，佩茱萸，载菊酒，登高放纸鸢，以祛灾。村墟中，或有相集赛神者。（府志）按：是日为秋傩日，未行春傩者，至是补行之，大排节亦如是，但不及春日之盛。（民国《邕宁县志》卷四十《社会志・风俗》）[11]

据此可知：一、远离城镇的乡村在三月三日玄帝诞期这天行傩逐疫，并把这一天称为“大排日”或“大排节”。二、未行春傩的，则在重阳节举行秋傩，大排节随之移到重阳节（九月九日）这天。

上述文献记载未提到“跳大排”一词，但从如今跳大排是在大排节期间举行，并且跳大排的目的是驱邪祈福来看，当直接来源于上述文献记载的大排节期间的行傩逐疫。

大排节为何与三月三玄帝诞期、九月九重阳节联系在一起？这里稍作探讨。

先说三月三与玄帝诞期的关系。

农历三月三日一般是祓禊日。祓禊就是沐浴消灾的祭祀。《周礼・春官・女巫》记载：“女巫掌岁时祓除衅浴。（郑玄）注：岁时祓除，如今三月上巳如水上之类；衅浴，谓以香薰草药沐浴。”[12](P482)可见，上古祓禊由女巫执掌，目的是驱邪。“令会男女”是祓禊日的另一重要内容，《周礼・地官・媒氏》记载了这一风俗：“中(仲)春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”[13](P259-260)壮族地区把三月三定为玄帝诞期，可推知玄帝信仰与三月三习俗必有某种意义上的联系。

玄帝，即玄武、真武，民间俗称北帝、真武大帝、荡魔天尊等。玄帝的产生和衍变，经历了一个十分长期复杂的过程。它源于原始的星辰崇拜和动物崇拜，后来道教把它拉进教门，并为其制造了种种神圣的履历，成为道教大神之一。作为道教神，自然具有驱邪降妖之神力。明人余象斗的《北游记》，又名《北方真武祖师玄天上帝出身全传》，即叙玄武降妖故事。在玄武人格化之前，其形象为龟蛇。《楚辞・远游》：召玄武而奔属。朱熹集注：玄武，北方七宿，谓龟蛇也。位在北方，故曰玄，身有鳞甲，故曰武。[14]民间认为龟蛇为雌雄二物，以龟蛇合体代之。壮族地区把玄帝当作婚媾神加以崇祀，这从玄武的龟蛇合体之像中可见其源。民国《邕宁县志》记载的玄帝诞期抢花爆，意为求子，这与玄帝为婚媾神有关。

正是由于三月三和玄帝信仰均含有驱邪和婚恋的共同主题，二者合流，把三月三定为玄帝诞期也就在情理之中。而大排节的重要活动是行傩逐疫，因此大排节与三月三玄帝诞期在同一天也就可以理解了。

大排节与重阳节结合，比较容易理解。南朝梁吴均《续齐谐记》载：“汝南桓景，随费长房游学累年。长房谓曰：‘九月九日，汝家中当有灾，宜急去，令家人各作绛囊，盛茱萸以系臂，登高饮酒，此祸可除。’景如言，齐家登山，夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。……今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。”[15]可见过重阳节以及重阳节的种种习俗，其目的是驱邪消灾。而大排节的重要活动是行傩逐疫，二者趋于一体，不难理解。

综上考察，笔者认为，大排节中的行傩逐疫，无论是春傩还是秋傩，均已融入民间的节庆活动，是上古驱傩活动的变异形态。

如今跳大排又是怎样的情形？据《中国民族民间舞蹈集成・广西卷》介绍，[16]跳大排前，用一间公屋或谷仓或临时搭建的棚屋作内坛，屋外空旷处即是外坛。在内坛进行的活动大致如下：一、由三名师公（其中一人头载三元面具，另两名头戴土地公、土地婆面具）去村庙前迎请庙王（各村供奉的庙王不一）入内坛；二、三元请功曹去请众神；三、三元洒净水，请众神入坐；四、三元镇邪；五、三元唱供品、献酒。以上各环节，都是由师公扮演角色边唱边舞。内坛活动结束后，即到外坛进行如下活动：一、由三名师戴斑鸠头面具跳斑鸠舞，表现男女情爱；二、地方乡老捉精；三、乡老或年青后生（戴面具）接送仙娘，对唱情歌；四、地方乡老押妖精上船；五、三元镇坛，点火烧船，妖怪永不能回头。至此，跳大排结束。

可见，跳大排也是在较浓厚的民间宗教的氛围下举行的，驱逐鬼疫是其首要的目的。驱逐鬼疫必须有神的庇护，因此祭祀酬神与驱逐鬼疫是融为一体的。这些都是与跳岭头相同之处。而跳岭头中已消失的男女对歌习俗，在跳大排中仍有表演。此外，跳大排中表现婚恋内容的斑鸠舞，也很有特点，值得深入探讨。总之，跳大排与跳岭头均为上古驱傩活动的变异形态，但这变异之形态也是有同有异的，可相互观照，对比研究。

三、对“跳岭头”、“跳大排”融合驱邪和婚恋内容的探讨

跳岭头与跳大排在本质上都是一种驱逐鬼疫的巫术，在其历史的延续过程，又不断地杂糅了民俗、道教等因素，是上古驱傩活动的变异形态。此外它们还有如下共同点：一、在相同的时间段（农历八、九月间）举行。二、流行于同一地域。方志中记载的盛行跳岭头的永乐三乡之地，在钦州、广西交界处，即今钦州大寺、大直、黄屋屯、邕宁南晓一带，这也正是如今仍保持着过岭头节跳岭头、过大排节跳大排习俗的地区，而且灵山县新院村跳岭头唱本《三师月令》中有“八月又是大排庙，到处村乡调（跳）岭头”的唱词。三、“跳大排”之“大排”与“跳岭头”之“岭头”词义相同。粤中粤西一带汉族称山腰间或山边一块较大的坡地为“排”，[17]与“岭头”同义。笔者曾询问过原灵山县文联主席陈宜坚，了解到“排”是“村”的意思，在现在一些壮族聚居地，仍有以“头排”、“一排”、“二排”称“村”的。可以推断，“排”之称村，是由称其村寨所处的地形转化演变而来。所谓“跳大排”、“跳岭头”，其实都表明了祭祀酬神的地点――山坡山岭。

如上所述，跳岭头融合驱邪和婚恋内容。流传至今的跳岭头，一方面保持着较浓厚的驱逐鬼疫的原始宗教色彩，一方面仍具有婚恋内容。赵国华先生《生殖崇拜文化论》引广西民族研究所覃圣敏、覃彩銮先生提供的材料说：“中国广西灵山县一带的壮族中，保存有一种名曰‘跳岭头’的舞蹈。今之舞者为两男，一人持纸糊或竹制的男根，一人持纸糊或竹制的女阴。舞蹈中，持男根者一次次冲向持女阴者，另有人同时将水泼向后者所持女阴。”[18](P379)笔者考察灵山县新院村的跳岭头，则看到跳岭头过程穿插有“娶妇”这一表演节目。这表明，虽然跳岭头过程中“男女对歌遂假夫妇”的婚配习俗已不复存在，但婚恋内容始终是存在的，只是表现形式有所变化。跳大排亦然，驱邪与婚恋内容并存。跳大排中的跳斑鸠舞、乡老或年青后生与仙娘对唱情歌均是表现婚恋内容的。

康保成老师《孟姜女故事与上古祓禊风俗》一文指出，“由于祓禊与驱傩的合流，在以驱鬼逐疫禳灾祈福为宗旨的傩仪中，也融进了婚恋、求子的内容”，[19](P408)并列举了一些傩仪中融进婚恋、求子内容的例子。这对笔者探讨跳岭头、跳大排融合驱邪和婚恋内容极有启发。

从现今跳大排、跳岭头中表现婚恋内容的表演来看，“斑鸠舞”中师公扮演的是斑鸠，以雄、雌斑鸠间的情爱表现人间的婚恋；手持男根和女阴的象征性表演和娶妇表演，扮演的是男女角色及其活动，直接表现人间的婚恋。这些表演均具有戏曲表演的虚拟性特点，尤其是娶妇表演，表现歪嘴李养和仙娘成亲的过程，其中有表现李养担水、为仙娘洗脸、梳头，拜堂前李养抓鸡、杀鸡敬神等虚拟表演，与戏曲舞台上类似情景的表演如出一辙。由此看来，斑鸠舞应是更为原始的表演形态，娶妇表演是较为高级的的演出形态，可能是受到戏曲的影响后才形成的。通过考察斑鸠舞，或可探究跳大排、跳岭头中为何驱邪和婚恋内容合一。

我们先来看斑鸠舞的表演情况。据《中国民族民间舞蹈集成・广西卷》对斑鸠舞的介绍，[20]其表演首先是四斑鸠（由师公装扮）逐一出场，做“禹步”后站立不动，然后走“圆场步”绕“∞”形穿插行进；接着一雄鸠依次向三雌鸠做“求爱”动作：雌鸠双膝跪地做“涮腰”，雄鸠蹲足前俯相应旋转，并穿插演唱民歌《买麻呼》，歌词如下：

买麻呼，来到灯坛唱一声，吵闹村屯睡不成，吵闹村屯睡不成。四边人起听歌声。/买麻呼，来到灯坛唱两声，四边人眼转如星，四边人眼转如星，好似深潭鸭望莺。/买麻呼，来到灯坛唱三声，祖师亲自下来迎，头上便带三元相，手拿朝简带铜铃。/买麻呼，来到灯坛唱四声，手托槟榔娄叶青，手托槟榔众友吃，先交仁义后交情。/买麻呼，来到灯坛唱五声，东边听闻西边惊，郎君今日官上任，文书叠叠进朝廷。/买麻呼，来到灯坛唱六声，日望太阳夜望星，有女应嫁三元子，未到对年就添丁。[21](P398-399)

最后是斑鸠们在欢快热烈的乐声中互相穿插变位，同时做“摆翅”、“归巢”、“揉嗉”、“理毛”、“抖翅”、“晒翅”、“滚塘”等动作，穿插演唱民歌《来了来》：

来了来来了来，惊动男来女也来，男来好比梁山伯，女来如同祝英台。/来了来来了来，惊动男来女也来，男人来到西边企（站），脚踏沙洲细布鞋。/来了来来了来，惊动男来女也来，女人来到东边企，如同观音坐宝台。/来了来来了来，惊动男来女也来，后生想得肝肠断，也难共妹上歌台。/哥了哥哥了哥，情妹低头郎来梳，梳得头发条条滑，问妹有心想我么？/忧了忧忧了忧，年年都讲火烧洲，火烧洲门不要紧，苦煞我情妹在里头。[22](P399)

跳斑鸠舞隐喻男女婚恋求子的意图是十分明显的。远古先民很早就认识到鸟类的生殖与人类生殖有共通之处且生殖力旺盛。需要指出的是，跳斑鸠舞本身，就有驱邪的功能。当地传说“斑鸠是曾协助天神驱妖的神鸟”。[23](P396)鸟具有神异之术，在宋代周去非的《岭外代答》中有多处记载，此举一：

尝闻巫觋以禹步咒诀，鞭笞鬼神，破庙殒灶。余尝察之，南方则果有源流。盖南方之生物也，自然禀禁忌之性，在物且然，况于人乎？邕州溪峒有禽曰灵鹘，善禹步以去窒塞。又有鸩鸟亦善禹步以破山石。有蜮曰十二时，能含毒射人影以致病。以是观之，南人之有法，气类实然。然今巫者画符，必为鸩顶之形，亦可见其源流矣。（《岭外代答》卷十《志异门・南法》）[24]

上文已述，由师公装扮的斑鸠逐一出场后，亦做禹步，显然是一种巫舞。《洞神八帝元变经・禹步致灵第四》载：

禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，……届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁，特常作是步。禹遂摸写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。[25]

可见禹步即巫步，是夏禹从鸟的动作中受到启发而创制的，后世的巫师亦步亦趋，称为禹步。

综上考察，斑鸠舞实为巫舞，其驱邪功能不言而喻。人类自远古以来一直把人口的繁衍当作很重要的活动，“无子”当然是灾难，因此跳大排与跳岭头中表现婚恋、求子也就成了应有之义。这从斑鸠舞融驱邪与婚恋内容于一体的特点中很好地得到证实。

由以上分析，可以得出这样的判断：跳岭头与跳大排都是上古驱傩活动的变异形态――融驱邪和婚恋内容于一体。从其表现婚恋内容的表演看，巫术性有所淡化，表演性、娱乐性逐渐加强。

总之，通过对桂南“跳岭头”与“跳大排”的初步考察，笔者认为二者关系密切，它们在本质上都是一种驱逐鬼疫的巫术，在其历史的延续过程，又不断地杂糅了当地民俗、道教等因素，与祭祀酬神紧密结合，以驱邪祈福、婚恋求子为目的，融娱神与娱人于一体，是上古驱傩活动的变异形态。

注释：

①唐张族鸟《朝野佥载》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》第1035册。

②⑤明林希元《钦州志》（明嘉靖刻本影印本），上海古籍书店，1961年版。

③宋李等《太平御览》，中华书局影印出版，1960年版。

④清仇巨川纂，陈宪猷校注《羊城古钞》，广东人民出版社，1991年版。

⑥清乾隆二十九年《灵山县志》（故宫珍本丛刊第203册），海南出版社，2001年版。

⑦丁世良、赵放主编《中国地方志民俗资料汇编・中南卷》，书目文献出版社，1997年版。

⑧民国三年《灵山县志》，广东省城黄黎巷新中华印务局承印。

⑨《钦县志》（台湾版），台北市广东钦廉同乡会、铜鱼文教发展基金会印行，1990年。

⑩[11]民国莫炳奎纂《邕宁县志》（民国二十六年铅印本影印），中国方志丛书《广西省邕宁县志》（五册），台北成文出版社，民国六十四年版。

[12][13]汉郑玄注，唐贾公彦疏《周礼注疏》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》第90册。

[14]宋朱熹《楚辞集注》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》第1062册。

[15]南朝梁吴均《续齐谐记》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》第1042册。

[16][20][21][22][23]周民震主编《中国民族民间舞蹈集成・广西卷》，中国ISBN中心，1992年版。

[17]练铭志、马建钊、李筱文《排瑶历史文化》，广东人民出版社，1992年版。

[18]赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年版。

[19]康保成《孟姜女故事与上古祓禊风俗》，载《傩戏艺术源流》，广东高等教育出版社，2005年版。

[24]宋周去非《岭外代答》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》第589册。

[25]《道藏》第28册，上海书店、文物出版社、天津古籍出版社，1996年版。