朱熹的礼治思想

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[摘要] 朱熹的礼治思想正是“后王安石时代”士大夫政治文化的体现。其中所蕴含的政治哲学理念主要包括了三个方面：1）德礼先于政刑又不废政刑的为政原则论；2）严正而不失温情、强调君礼臣忠的君臣关系论；3）主张“与民同乐”、“以民为本”的君民关系论。总而言之，朱熹的礼治思想是两宋时期“中国传统政治思想的哲学化转型”过程中的一个典型代表。

[关键词] 朱熹；礼治思想；政治哲学

[中图分类号] B244.7[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0044―05

经世济民、注重事功，自古以来就是儒学及儒学家天然的气质与情怀，朱熹自然也不例外。他自幼即对于国家政治有着深切的关怀和忧虑，然而一生仕途坎坷，在十九岁中进士及第之后的五十余年中，“仕于外者仅九考，立朝才四十日。”（元）脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977年版，第1267页。他的许多关于国家政治、经济、文化、教育制度等各方面的理想设计均无法在政治实践中得到完全展现，只得在日常讲论及师友的书信往来，尤其是在编修与诠释礼乐经籍的过程中“借着古代文献的躯壳而建立起了他的‘理想王国’。”王贻梁：《〈仪礼经传通解〉与朱熹的礼学思想体系》，朱杰人主编：《迈入21世纪的朱子学――纪念朱熹诞辰870周年逝世800周年论文集》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第293页。而朱熹的礼治思想就正是这一“理想王国”的基本架构。

一从王安石到朱熹：朱熹礼治

思想的理论背景朱熹的礼治思想是两宋士大夫政治文化的一大构成部分。对于其时代性的理论背景，陈荣捷先生曾经指出，朱熹的时代是“后王安石的时代”。陈先生认为，在朱熹的历史世界里，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段称为建立期，其高潮出现于仁宗时代。宋初儒学的复兴经过七八十年的准备到此时已有了明确的发展方向，体现在政治思想方面，则以超越汉、唐，回归“三代”为理想政治蓝图。第二阶段为定型期，集中体现于熙宁变法。“这是回向‘三代’的运动从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段，是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。”第三阶段即转型期，朱熹是这一时期最具代表性的人物。王安石的熙宁变法失败之后，南宋士大夫的政治文化出现了基本范型的转变，但又并没有脱离熙宁变法的主体范畴，变法的影响力仍然在不同方面起着作用。见陈荣捷：《自序二》，《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化的研究》（上），北京：生活・读书・新知三联书店，2004年版，第8―9页。儒学在两宋的中兴，一方面在于宋初统治者在总结唐末五代的战乱之后，深感诗赋误国，为了拯救世风而重振儒家伦理纲常；另一方面，广大的儒学士子出于捍卫儒家正统地位免受佛道二教威胁的危机意识，也开始与朝廷并力倡扬儒家经学。他们对儒家经学的倡导，既是力图在传统经学中寻找治国图强的依据，又希望以经学改革科举，为统治者培养治世之才。其中，王安石就是这样一个极具代表性的人物。在熙宁变法之初，他就亲自主持“经义局”，重释《诗经》、《尚书》、《周礼》，辑成《三经新义》颁于天下，以统一经义的训释，为变法提供法定的权威依据。同时，《三经新义》也是科举取士的标准读本：“进士罢诗赋、贴经、墨义，各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、《孟子》。每试四场，初本经，次兼经并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。次论一首，次时务策三道，礼部五道。”（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百二十，北京：中华书局，1995年版，第5334页。有鉴于此，各级学校也就不得不以《三经新义》为基本教材。王安石的这一科举改革即使在熙宁变法失败之后也基本得到保留，对后世的科举产生了重要影响。而王安石强调以经学治政和培养人才，其中对礼学尤为重视。他指出：“有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政”，（宋）王安石：《洪范传》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289页。又道：“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也”，（宋）王安石：《谏官》，《王文公文集》卷三十二，第378页。认为礼是建构和维护合理政治秩序的基本原则。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期冯兵：朱熹的礼治思想程、朱理学兴起之后，虽然二程与朱熹等人对于王安石的变法有着诸多非议，但在以礼治世这一点上却深为契合，并有着较为明显的承续痕迹。尤其是朱熹，无论是坐而论道还是在亲力亲为的政治实践中，他关于传统礼学在政治中的具体运用、功能及意义都有着深切的体悟，并在总结和扬弃包括王安石在内的各代思想家的理论之基础上形成了自己的礼治思想体系。二德礼先于政刑的为政原则论

朱熹的礼治思想乃儒家一贯的仁政思想的体现，而儒家的仁政思想背后总有一个绕不开的结，那就是政刑与德礼（有时朱熹又将其四分为政、刑、德、礼来加以讨论）的关系问题。这一问题历来深为儒家所关注，朱熹在总结以往儒家相关思想的基础上，亦有着自己的见解。

如程允夫在与朱熹的书信中说：

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王、伯分矣。人君于此，不可不审，此一正君而国定之机也。（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865页。

程允夫将“以政道（导）民”、“以刑齐民”与“以德道（导）民”、“以礼齐民”作了截然二分，认为二者的区别就正是王、霸政治的分水岭，这一观点恰是传统儒家政治哲学思想的主流。朱熹对此说即表示赞同：“此说亦善。”但同时也提醒道：“然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。”（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册，第1866页。在朱熹看来，上古圣王推行王道仁政，却也并非全无政刑，只是不以其为主要政治手段。所以，他又说：“圣人为天下，何曾废刑政来。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。并专门提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。

朱熹对孔子在《论语・为政》篇所言“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一句的讨论非常频繁，足见其重视程度之高，由此也可看出朱熹德政意识的浓厚。在《论语集注》中，他曾针对孔子此语指出：“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（宋）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第75页。朱熹首先确定了德、礼为刑、政之本，而德又是四者最为根本的要素。同时，四者也不得“偏废”，必须共用，只是应当时刻保持警醒，“深探其本”，坚持以德、礼为上。

在《朱子语类》里我们则可看到更为明确的阐述：

“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却‘齐之以刑’，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又‘齐之以礼’，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第806页。

“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教化知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。

在朱熹看来，政、刑的使用毕竟是治标不治本的，难以真正根除民众的“为恶之心”，惟有“道之以德”、“齐之以礼”，方可使人知耻向善。然又为何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第805页。在程朱理学家那里，人性包括两部分：一为所禀受之天理，即天地之性（又曰天命之性）；一为构成人之形质的气本具的气质之性。前者纯正至善，贯彻人之生命的始终；后者由于各人之气禀有厚薄、偏正、清浊等不同，故对人的天地之性的发显产生着不同影响，从而决定着其行为动机及外在言行表现的差异。而礼作为“规矩准绳”，则可以在人君以德化民之余，将民众的言行纳入统一的道德规范之下，“使贤者知所止，不肖者有所及”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。。若“齐之不从”，即需政、刑的强制力以迫使不肖者“畏威”从善，予以最基本的底线伦理的保障。由此，朱熹便完整地建构起了以德、礼为先，以政、刑为后但又不废政、刑的政治秩序观念体系。三君礼臣忠的君臣关系论

朱熹在政治实践中主要参酌《周礼》的施政方略行事，而在有关政治秩序设计的理论体系里，又坚持以德礼为先、政刑为后的德政原则。与此同时，他对君臣关系的合理建构也有着许多自己的看法，主要便体现在他关于君礼臣忠这一观念的辨析之中。

在《论语・八佾》里，鲁定公问孔子君臣关系该如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”朱熹于此解释说：“二者皆理之当然，各欲自尽而已。”并引二程弟子吕大临之言：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足”，以及尹的解说：“君臣，以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠”（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第89页。，为其涵义作了进一步的阐述。从中可见，君礼臣忠，是理学家们从他们的“至圣先师”孔子处得来的关于君臣伦理关系的固有认识。而尹所言则体现出了两者之间所存在的因果联系。不过，他们虽然对“臣事君以忠”持绝对肯定态度，但有人却也对“君使臣以礼”与“臣事君以忠”之间是否有必然联系产生了怀疑。如朱熹门人金去伪道：“或说‘君使臣以礼，臣事君以忠。’讲者有以先儒谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’为非者，其言曰：‘君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎！君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。’”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，这本是一个正命题，但倘若君使臣不以礼，臣又该如何？难道可以“不忠”吗？金去伪此处所说的“讲者”认为：即使君主未能以礼待臣，臣最多是弃官而去，却不能“不忠”。这便只是要求臣对君绝对忠诚，而否定了君主也有礼待臣属的必然义务。对此，朱熹指出：

“此说甚好，然只说得一边。尹氏谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言‘君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇。’此岂孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。

事实上，在孔子和孟子看来，君臣双方都应当有维护二者和谐关系的责任和义务，尤其是孟子，对此问题的态度更是决绝。在《孟子・离娄下》中，他曾非常明确地告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”朱熹对此认为，齐宣王对臣下“恩礼衰薄”，“藐然无敬”，所以孟子才对他有此言以示警告。朱熹同时也指出，就那些对待臣下态度非常恶劣的君主而言，“寇仇之报，不亦宜乎？”（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第354页。但在此处，朱熹则强调孟子的上述说法只是一种要求君主礼遇臣下的警示之语，并非表示臣下可以真正对君“不忠”。朱熹对“君使臣不以礼”的情况下臣子该如何表现，以及拥有什么样的权利等问题避而不谈，表现出了对“臣民应绝对忠君”的观点在一定程度上的曲意回护。封建君主集权制度经过千年的发展，在朱熹的时代已是十分严整。若从现代民主政治的观点看，相对于孟子的君臣关系论，朱熹的上述思想无疑是一种可悲的历史的倒退，但却是历史发展的必然。

当然，朱熹在此主要强调的仍然是君主应当礼遇臣下的问题，这是推行德政最为重要的一个方面，为朱熹礼治思想的基本要素。他在相关的讨论中亦曾反复辨析这一点，如说：

“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠我，虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣划地长久。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第905页。

在朱熹看来，若只说臣事君有忠的义务，而不强调君待臣必以礼，则很可能使无道昏君胡作非为，最终葬送帝王基业。因此，劝谏皇上知礼行礼也是臣下的义务和责任，否则便是贼害其君主，亦是不忠君的表现。

朱熹对“君使臣以礼，臣事君以忠”的大力宣扬，其实质乃是希望在君臣之间营造一份充满温情的和谐氛围，但现实却并非如此。他说：

“看古礼，君于大夫，小敛往焉，大敛往焉；于士，既殡往焉；何其诚爱之至！今乃弃然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位势渐隔，做事渐难。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十九，《朱子全书》第17册，第3012―3013页。

这一番对于礼制的反思出于端肃谨严的朱熹之口，的确颇耐人寻味。他强调君臣应当“亲爱一体”，尤其是对金国朝廷在礼制确立之后“上下位势渐隔，做事渐难”的观察与分析可谓一针见血，无疑是一支传统君主政治的清醒剂，实为难得。不过，早在《礼记》和《荀子》中都已明确提出了“礼别异，乐和同”，认为礼乐的融会统一直接关乎人心人情的思想，而南宋君臣之间只见礼的等级森严，却无乐的和悦夹洽，自然令朱熹感觉不妥。四“以民为本”的君民关系论

朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，（宋）朱熹：《朱子语类》卷九十一，《朱子全书》第17册，第3704页。强调君臣之间应当“诚爱”“相亲”，“亲爱一体”，究其实质，则是一种“礼让为国”的政治哲学观念。而“礼让为国”的观念中同时又蕴藏着“以民为本”的思想，体现出了朱熹对君民关系的认识。

《论语・里仁》载孔子论“礼让为国”的一番话道：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”何谓“让”？朱熹注曰：“逊（让）者，礼之实也”，（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第95页。以“让”为礼之本质内涵；并在《孟子集注》中解释其基本含义道：“让，推以与人也”，（宋）朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第289页。将其具体化到了日常生活事务上来。而在集中讨论礼之意义的《礼记》里，“让”亦是一个十分重要的伦理概念，并以“让道”、“敬让之道”专门名之，将其提升到了“道”的高度。主要体现在两个方面：1）“让”是君子日常人际交往乃至诸侯之间国际外交的基本法则，乃礼义的体现，是对统治阶层的个人修养提出的要求。如《礼记・曲礼》：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第15页。《礼记・聘义》：“敬让也者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1663页。等等；2）“让”是治国之道，为儒家礼治思想的核心要素。《礼记・乐记》中说：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1086页。《礼记・聘义》亦道：“诸侯相厉以轻财重礼，则民作让矣。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1666页。《礼记》在此认为，人君轻财重礼，以礼让为行事做人的准则，并推扩到治理天下的政治实践中去，即可称之为礼治。所以，对于君主来说，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，《礼记・大学》，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1600页。以礼让修身、齐家，便可治国平天下。

关于此，朱熹在与弟子的日常讲论中曾有过讨论，如陈淳所记的一段话曰：

因讲“礼让为国”，曰：“‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应。……如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第552―553页。

朱熹继承先秦儒家的礼治与德政思想，认为对于一国之君来说，“自家礼让有以感之”是“民兴于善”的关键所在。当今朝政却有种种不合传统“礼让为国”观念的现象，朱熹的相关批评既体现出了一个极具社会担当精神、满怀政治抱负的士大夫对于国事的慨叹与忧虑，也有几分英雄无用武之地的落寞情怀。而朱熹强调“礼让为国”，其中也有一定的民本思想。

《孟子・尽心下》指出“民为贵，社稷次之，君为轻”，其民贵君轻的思想不啻是对儒家礼学观念中“尊尊贵长”的等级观念于较大程度上的颠覆，因而曾在后世儒家中引发过异议。朱熹则解释说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（宋）朱熹：《孟子集注》十四，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第447页。朱熹对之表示了一定程度的肯定，并明确提出了“以民为本”的观念。当然，“以民为本”只是维护“君之尊”的手段，不过亦可见这一君民关系的价值原则在朱熹的礼治思想中已是根深蒂固。如他上述对朝廷取民“牙税钱”、“诱民饮酒”等聚敛之举表示不满，就体现出了他对民生的关注。尤其是朱熹深受《周礼》及王安石的影响所形成的荒政思想和在福建崇安（今武夷山市）所推行的“朱子社仓法”，冯兵：《周礼对朱熹政治思想的影响》，《光明日报》2013，11，04。都是“民为邦本，本固邦宁”的传统民本观念在朱熹政治思想与实践活动中的生动体现。

在《孟子・梁惠王下》中，孟子告诫梁惠王“与民同乐”，“推好乐之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹对此也明确指出：

“学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，第1972―1973页。

在他看来，从政治的意义上说，“与民同乐”方为乐之根本，乃君主以礼乐治政的应有表现。因此，“明其声音节奏”自然只是学者治乐的浅表之事，而“修缉礼书”同样也只是学者习礼之“一事”。那么，何为政治意义上的礼之本呢？《左传・昭公五年》中，女叔齐对晋侯道：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”杨伯峻：《春秋左传注》第4册，北京：中华书局，2009年版，第1266页。从中可见，在早期儒家那里，“无失其民”乃以礼治国的根本。而君主若要“无失其民”，必得爱民。故《礼记・哀公问》中孔子说道：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大……爱与敬，其政之本与！”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1375―1376页。朱熹对此做出疏释曰：“人为国本，是以为政之道，爱人为大。人有礼则生，而所以治理爱人，非礼不可，故礼为大。”（宋）朱熹：《仪礼经传通解》卷四，《朱子全书》第2册，第184页。朱熹认为，人为国之本，故明君必得爱人，而礼则为君主爱民之政的依据和准绳，此亦为朱熹所秉持的礼治思想的核心内涵。因此，在朱熹的礼治思想中，爱民是其核心要务。君主爱民，注重“与民同乐”，君民关系定然和谐安乐，这恰好又应合了《礼记・儒行》“礼之以和为贵”（汉）郑玄注；（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1585页。以及《论语・学而》中孔子门人有子的“礼之用，和为贵”（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第72页。等说法，实乃朱熹“以民为本”的君民关系论的终极价值旨归。

综上，“以程、朱之学为标识的”理学思潮“在思维方式上吸纳了佛、老之学的某些内容，在认知方式上将汉、唐以来的儒学推向了政治哲学化，标志着中国传统政治思想的哲学化转型的完成。”刘泽华，葛荃：《中国古代政治思想史》（修订本），天津：南开大学出版社，2001年版，第409页。而朱熹以其对《周礼》、《礼记》以及《论语》、《孟子》等经典中的礼治思想的理解为指导的相关政治哲学观念，则是这一“中国传统政治思想的哲学化转型”过程中的一个典型代表。