幸福:修辞抑或正义
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[摘要]《高尔吉亚篇》前半部分讨论修辞。后半部分讨论正义，看似不具关联，实则浑然一体。好与快乐的区分衍生出技艺与程序的区分，因而必须首先拒斥假冒正义的修辞，才能触及真正的正义，进而实现生活的最终目的――幸福。正义和幸福的一致体现在两个方面：愈不正义者愈不幸福；愈正义者愈幸福。全篇对话构成了柏拉图为苏格拉底进行的再一次“申辩”：苏格拉底虽然由于拒绝奉承的修辞学而被判死刑，但坚守正义的他在生前和死后都必将获得幸福。
[关键词]修辞 正义 灵魂 幸福
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（20131）03-0121-07
对柏拉图的对话作品，可以有两种不同的阅读方式：或者将其看作真实性的对话记录，或者将其看作戏剧性的哲学论文。这两种方式的区别在于：首先，前者指向苏格拉底的思想，后者则指向带着“苏格拉底”面具的柏拉图的思想；其次，依托于言语的对话更多是一种散点透视的结构，其主题随着思维的变化和理解的歧异而流动不居，依托于文字的论文则更多是一种焦点透视的结构，所有的段落和词句都必定服务于同一个清晰而明确的主题。第一点涉及思想的归属对象――即“谁的思想”，从而构成思想材料上的“苏格拉底问题”，至今依旧难以解答；第二点涉及思想的呈现形态――即“何种思想”，从而引出所谓的隐微与显白之辨。
这两种阅读方式的差异在《高尔吉亚篇》中可以得到具体的体现。从对话实录的视角来看，这篇对话中的“苏格拉底”就是苏格拉底本人，开头作为论题的修辞学到后来却了无踪影，转而变成了以正义为主题的讨论，前后似乎存在一种断裂。而从哲学论文的视角来看，这篇作品本身则是对对话的一种戏仿，其中的“苏格拉底”乃是柏拉图的代言人，开头关于修辞学的讨论只是作为引子，全篇的讨论都指向一个明确的主题：正义与幸福相一致。相比之下，第一种阅读视角所能引出的哲学讨论空间极其有限，最多只能引出一种文学性的阐释。因此，本文将采取第二种阅读视角，对苏格拉底与柏拉图不加区分，并以“正义与幸福”为主题来把握整篇对话。
一、“修辞”与“正义”：正义的真假之辨
在本篇对话的开头，苏格拉底和凯勒丰在市场闲逛之后，来到高尔吉亚的演讲现场。此时高尔吉亚的演讲已经结束，正在从容地接受大家的提问。卡利克勒鼓动苏格拉底向高尔吉亚提问，苏格拉底却将这个使命转交给了凯勒丰，而波卢斯也自告奋勇地要代高尔吉亚作答。于是，凯勒丰（苏格拉底的代言人）与波卢斯（高尔吉亚的代言人）首先展开了一场关于“高尔吉亚擅长何种技艺”的简短论辩。由于对波卢斯的回答不满，苏格拉底打断了两位代言人的论辩，直接邀请自命为优秀修辞学家的高尔吉亚就“修辞学的范围是什么”展开论辩，并以最终指出高尔吉亚的论点中存在的一个矛盾而告终。随后由于波卢斯的挑衅，苏格拉底明确阐述了他对修辞学的真实看法。到此为止，关于修辞学的讨论告一段落。
（一）“认识你自己”
由两位代言人揭开整场论辩的序幕，这是一种饶有意味的安排。当苏格拉底鼓励凯勒丰代为提问的时候，曾主动指引后者应该询问高尔吉亚“他是谁”，而这个问题实质是一种含蓄的反讽。著名的德尔菲神谕曾告诉人们，在各种知识之中，最重要的是关于自身的知识――即“认识你自己”。在苏格拉底看来，自负的高尔吉亚虽然宣称自己无所不知，但却恰恰缺少这门最重要的知识――否则他就不会如此自负，而应该如苏格拉底一样清醒地意识到自身的无知。因此，苏格拉底的问题不仅是对高尔吉亚的委婉讥讽，同时也是一种善意的提醒，提醒对方应该对自身的生活进行必要的反思。但是这番深意并未为凯勒丰所理解，于是苏格拉底不得不换用另一种更加显自的提问方式：询问高尔吉亚所从事的技艺是什么或者应该如何称呼高尔吉亚。这实际上是第一个问题的变形，。因为一个人从事怎样的技艺，就会成为怎样的人，从而也就获得怎样的称呼。
（二）修辞学的“正义之维”？
凯勒丰遵照苏格拉底的指引，以辩证法的方式提问，而波卢斯却以修辞术的方式作答。这种形式上的错位显然逃不过苏格拉底的眼睛，因而他立即打断这种必定一无所获的对话，直接邀请高尔吉亚展开论辩。苏格拉底几乎是强制性地要求高尔吉亚必须采取辩证法的问答形式，以避免用修辞学的方式来谈论修辞学，高尔吉亚很有风度地表示答应。在苏格拉底的引导下，高尔吉亚不断澄清修辞学的性质和范围，最终将修辞学确认为一种在法庭或其他集会中借以说服众人、涉及正确与错误的技艺，由此转入对修辞学是否具有正义之维的讨论。尽管高尔吉亚得意地宣称“修辞学家有能力谈论任何主题，反对任何人，可以在民众面前就他希望谈论的每个论题上证明自己比其他人更有说服力”，但是当高尔吉亚不得不承认修辞学所达到的说服只能产生没有知识的信仰，而不能产生真正的知识时，他已经注定要被苏格拉底打败――除非他像后面的波卢斯和卡利克勒那样敢于当面承认修辞学的非道德性。
高尔吉亚一方面默认有些修辞学家可能利用修辞学作恶，另一方面又不得不承认每个学习修辞学的人都应当拥有关于正义的知识――如果学生之前不知道，也可以从老师那里学到这些知识，以便维护修辞学家的荣誉。基于此，苏格拉底仅用一个简洁的三段论就轻而易举地打败了高尔吉亚：
大前提：拥有某样事情的知识就会成为某样事情的专家；
小前提：修辞学家拥有关于正义的知识
结论：修辞学家就是判断正义的专家即正义的人。
因为正义的人绝不可能做任何不正义的事情，所以高尔吉亚的观点前后不一，自相矛盾，最终只能哑口无言。高尔吉亚的失败之处在于，他既意识到修辞学的非道德性。却又羞于承认这一点，惧怕因之伤害自身作为修辞学家的名誉，试图为其编造一个虚假的正义之维，从而被苏格拉底抓住了破绽。
（三）修辞学；假冒的正义
在高尔吉亚保持沉默之后，粗鲁的波卢斯急不可耐地跳上战场，反问苏格拉底对于修辞学的看法。苏格拉底对波卢斯远远不如对高尔吉亚那么尊敬，回答时总是带着不屑和讥讽的语气。这段对话并不能称之为论辩，而应当被视作苏格拉底的独自。在这里，苏格拉底坚定地认为，修辞术根本不是技艺，而是奉承的一部分，是一种产生满足和快乐的程序。真正的技艺有助于身体和灵魂的健康，它们总是关注最好的。而奉承的程序却只是使身体和灵魂呈现出一种貌似健康而并非真正健康的状态，它们不知道何者最好，而只知道追求快乐。具体的划分如下所示：
这里有三点值得注意：第一，苏格拉底在此处抛弃了“自知无知”的一贯姿态，开始明确阐述自己的观点并试图说服别人；第二，苏格拉底对技艺和程序的区分中，蕴含着对“好”与“快乐”的区分，而这正是由苏格拉底对理智、激情和欲望的区分而来（下文的波卢斯便不能理解这一点）；第三，苏格拉底将正义和修辞一起看作与灵魂相关的事物，并将后者看作对前者的假冒，这就充分表明了《高尔吉亚篇》的整体主旨所在。本篇对话前半部分以“修辞”（假冒的正义）为中心，后半部分以“正义”（真正的正义）为中心，其中隐含的关联便在于它们都与灵魂相关，只是前者予灵魂以奉承或快乐，后者予灵魂以健康或好，而核心的问题就是何者是真正的幸福。换而言之，全部的问题就是，“灵魂一修辞一幸福”与“灵魂一正义一幸福”这两种人生图景何者更为真实，如下图所示：
这也就是苏格拉底在后面向卡利克勒强调的两种生活方式之争：“你要求我过的生活是‘真正的人，的生活，在公民大会上演讲、实践修辞学、按照你现在的风格做一名政治家，而另一种生活则是把生命耗费在哲学上，弄清事物的区别”。
二、“愈不正义愈不幸福”：正义与幸福的逆向论证
在苏格拉底将自己对修辞学的看法陈述完毕之后，波卢斯表示完全拒绝这种观点。于是，苏格拉底不得不将之前在“技艺/程序”的划分中隐含的“好与快乐”之别显明化。在波卢斯勉强表示理解（而非接受）之后，对话立即巧妙地转入了对“作恶与受恶何者是更大的恶”以及“逃避惩罚与接受惩罚何者是更大的恶”的讨论。这两个问题实际都指向“不正义”与“不幸福”的联系，前者指向“实施不正义的人比承受不正义的人更加不幸福”，后者指向“愈不正义的人愈不幸福”。苏格拉底对此有清醒的认识，他明确地指出：“我们当前争论的问题绝非微不足道，而是一个关于知识最高尚、无知最可耻的问题，这就是有知识的人还是无知的人是幸福的这个问题的总和与本质。”
（一）“好”与“快乐”
好与快乐的区分是苏格拉底一以贯之的基本论点，他在随后与卡利克勒的论辩中以两种不同的方式证明了快乐有好坏之分，第一种方式如下：
大前提1：对立的事物不能共存；
小前提1：好的事物与坏的事物是对立的；
结论1：好的事物与坏的事物不能共存大前提2：凡可共存的事物都不是好的事物和坏的事物；
小前提2：快乐和痛苦可以共存；
结论2：快乐不是好的事物，痛苦不是坏的事物。
从纯粹的逻辑推理来看，这种证明显然并不完善。苏格拉底自身也意识到这种近于诡辩的证明无法说服卡利克勒，因而又采取了第二种归谬式的证明；
大前提：好人通过表现出好事才是好的，坏人通过表现出坏事才是坏的；
小前提：好人和坏人经历着同等的痛苦（坏事）和快乐（好事），坏人的体验甚至更加强烈；
结论：“坏人会变得和好人一样坏和一样好，甚至比好人更好”。
第二种证明的成功之处在于以子之矛攻子之盾，从卡利克勒所承认的前提中推出在他本人看来也荒谬异常的结论。因此，在苏格拉底的归谬法面前卡利克勒不得不甘拜下风，承认快乐确实有好坏之分，以此否认了之前“快乐和善是一回事”的观点。
不过，需要注意的是，以上的证明只是以驳证为主。苏格拉底关于“快乐/痛苦”和“好/坏”的讨论在《理想国》中表达得更为缜密，也更令人信服。简而言之，快乐和好的区别在于，前者使人做在他们“看来”好的事情，后者使人做对他们“真正”好的事情。由于修辞学不是技艺，而只是奉承的一种程序，因而那些利用修辞术追名逐利的演说家只是在欲望的驱使下做使他们快乐的事情，而不能去从事真正使他们变得更好的事情。苏格拉底之所以不断地对波卢斯冷嘲热讽，正是因为波卢斯对这一点的无知暴露了其灵魂的野蛮和粗鄙。
（二）“实施不正义的人与承受不正义的人何者更不幸福”
争论最终聚焦到“作恶与受恶何者是更大的恶”这个问题之上。根据讨论的语境，“作恶”与“受恶”中的“恶”显然是指邪恶或不正义，即“实施不正义”与“承受不正义”。但是“更大的恶”中的“恶”则不止于此，它更近于对邪恶、痛苦、不幸等负面事物的总称。它由于损害人的生活，为人所不欲。事实上，它更多地意味着幸福的反面，即与“好生活/好灵魂”对立的“坏生活/坏灵魂”。因此，“作恶与受恶何者更恶”这个问题在一定程度上可以引申为“实施不正义的人与承受不正义的人何者更不幸福”。
波卢斯举出阿凯劳斯弑父弑兄最终成为马其顿统治者的事例进行反驳，但是苏格拉底丝毫不为所动，并且坚定地声称包括波卢斯在内的所有雅典公民都必将同意自己的看法。随后，苏格拉底进行了一系列辩证法式的简短问答，其中的论证可以分解为以下两个连续的三段论；
大前提：丑意味着痛苦和恶；
小前提：作恶比受恶更可耻（更丑）；
结论/大前提：作恶比受恶更痛苦或更恶或更痛苦且更恶；
小前提：作恶不可能比受恶更痛苦；
结论：作恶比受恶更恶。
由此得出结论：作恶比受恶更恶且更可耻。在苏格拉底的逼问之下，波卢斯羞于当面承认自己甘愿选择更加邪恶和更加可耻的事情。因而只能向苏格拉底俯首认输。
（三）“愈不正义的人愈不幸福”
在证明了作恶比受恶更恶之后，还存在一个问题：逃避惩罚的作恶者与接受惩罚的作恶者何者更恶？在这里，苏格拉底显得游刃有余，波卢斯几无还手之力。首先，苏格拉底将“惩罚”界定为犯罪而公正地受到惩罚。因为行为的承受者的体验的性质与行动者的行为的性质相对应，所以当实施者公正地施行惩罚时，无论实施者还是承受者都是在进行公正的行为，都是光荣的和好的。其次，物质财富、身体和灵魂这三类事物分别对应着三种恶：贫穷、疾病和不义。其中不义作为灵魂的恶最可耻，它能造成最大的痛苦和伤害，因而也是最坏和最不幸的。因此，“幸福不仅是对恶的摆脱，而且是从来不染上恶”。灵魂中没有恶的人是最幸福的，其次是灵魂上摆脱了恶的人，最不幸的是施恶者和不能摆脱恶的人。总之，愈不正义的人愈不幸福。
修辞学家鼓吹自己能够帮助作恶者逃脱惩罚，并以此洋洋自得，然而这恰恰使作恶者保留了灵魂中的罪恶，导致更大的不幸福。如果说修辞学还想保留自己的些许荣誉，那么它就应当说服作恶者自愿到法官那里投案自首，接受惩罚，以免其灵魂受到无法治愈的创伤。苏格拉底的这番论述将修辞学家的信念整个颠倒了过来，辛辣地指出高尔吉亚等所谓“优秀的修辞学家”与真正的知识和幸福相距何等之远。这一方面与开头“认识你自己”的提醒相呼应，另一方面也与将修辞学视作假冒正义的程序的观点一脉相承。这一段落的最后，苏格拉底更是将反讽发挥到极致：修辞学最大的用处在于，如果自己的敌人作恶，那么修辞学家应该利用修辞学帮他逃避惩罚，以便让他在罪恶中永生。
三、愈正义愈幸福：正义与幸福的正向论证
在听到苏格拉底推出的怪诞结论之后，旁观的卡利克勒不禁惊叹；“如果你是认真的，如果你说得对，那么我们凡人的生活必须颠倒过来，我们显然到处都在做我们不该做的事”。这种惊叹本身是对苏格拉底的嘲讽：如果苏格拉底所说正确，所有公民的确都会同意他的观点，但是为什么大多数人的所行却又恰恰与之相反呢？卡利克勒对苏格拉底的批评主要有两点：首先，苏格拉底的论证之所以让人无法反驳，并非因为他是正确的，而是因为他狡诈地利用了习俗和本性之间的差异和对立；其次，天然的正义乃是强者统治弱者。苏格拉底过于痴迷哲学，以致对人生经验一无所知，因而不明白这一点。苏格拉底随后对这两点批评分别进行了回应，最终使得来势汹汹的卡利克勒虎头蛇尾，缄口无言。
（一）对于论证方式的回应
卡利克勒指责苏格拉底：“如果某人的讲话以习俗为基础，你就狡猾地依据本性向他提问；如果他追随本性，你就追随习俗。”因此，苏格拉底的论证无法使波卢斯信服，因为波卢斯依据习俗认为作恶更可耻，而苏格拉底却诉诸本性来加以反驳。面对这种严厉的指控，苏格拉底镇定自若地利用如下推理来反驳：
大前提1：强大、优秀和强壮是一回事；
小前提1：多数人的法令是较为强大的人的法令；
结论1/大前提2：多数人的法令是优秀的人的法令，也是自然的；
小前提2：作恶比受恶可耻是多数人的法令；
结论2：作恶比受恶可耻是自然的。
综上所述，作恶比受恶可耻既是习俗的又是自然的。因此，苏格拉底并没有利用习俗和自然的对立来赢得论辩，卡利克勒的第一点批评不成立。
但是苏格拉底为自己提出的这个辩护无法成立，因为它存在一个明显的漏洞。苏格拉底将小前提1“多数人的法令是较为强大的人的法令”归为卡利克勒的观点，而卡利克勒居然随口应下！这一点只能让读者感到莫名其妙，因为卡利克勒先前的论述恰恰与此相反：“我认为那些立法的人是一群弱者，多数人都是弱者。他们为自己立法，为自己的利益而立法。他们的规定和审查也一样，是为-『防止强者超过他们，夺取他们的利益……我们在我们自己中间塑造出最优秀、最强大的人，但乘他们还年幼时就把他们像幼狮一样抓来，用符咒使他们成为奴隶，要他们满足于平等，并说这样做才是正义的、公平的”。
（二）对于天然正义的回应
卡利克勒察觉到，高尔吉亚和波卢斯之所以被苏格拉底驳倒，是由于他们过于羞怯，因为“如果一个人耻于说出内心的想法，那么他就会被迫自相矛盾”。有鉴于此，卡利克勒旗帜鲜明地抛出了自己的观点；天然的正义就是“强者用暴力剥夺弱者的财产、优者统治劣者、高贵者统治卑贱者”，就是尽可能地使自己的欲望得到最大的满足。在卡利克勒看来，苏格拉底所提倡的节制只是弱者用来掩饰自身无能的谎言而已，而且原来的弱者一旦变为强者，同样也会放弃这种谎言，转而追求欲望的满足。苏格拉底对卡利克勒的坦率表示赞赏，同时提醒他们现在是在探讨一个最为严肃的问题：“人应当如何生活？”
苏格拉底首先通过论证，迫使卡利克勒承认快乐有好坏之分（参见前文的“‘好’与‘快乐’”一节的分析）。而这正是最关键的一点：既然快乐有好坏之分，那么并非所有欲望的满足都是同样的好，因此我们应该选择对灵魂最好的技艺，而拒绝完全被灵魂的快乐所占据的奉承性的程序（比如吹笛子、合唱训练、政治家的讲演）。而从建筑和造船的类比可以推出：有秩序和纪律的灵魂要比无秩序和纪律的灵魂更好，换而言之，正义的灵魂要比不正义的灵魂更幸福。只是此时的卡利克勒开始采取消极抵抗，不再和苏格拉底论辩但是也不接受苏格拉底的观点。因此，苏格拉底最后只好以“是这样的吗？对此我表示同意”这种自问自答的形式完成了自己的陈述。
（三）苏格拉底的“申辩”
值得注意的是，在这场论辩中隐含着柏拉图为“苏格拉底之死”而提出的再一次“申辩”。对话中卡利克勒的善意提醒处处暗示着苏格拉底最终的遭遇：“如果现在有人抓住你，或其他像你这样的人，拉着你去监狱，你们没犯罪也说你们有罪，那你就会发现自己不知如何是好，嘴张个没完，但却说不出话来，如果你被送上法庭，乃至碰上一位非常恶毒的无赖似的原告，如果他要求处死你，那么你会被处死”；“苏格拉底，瞧你多么自信。你决不会经历诸如此类的麻烦，就好像你不住在这个城邦里似的，也决不会有人把你拉上法庭，这样做的人也许是某些非常邪恶的家伙”。如前所述，由于本文从哲学论文的角度来理解本篇对话，所以我们可以从这些文字（尤其是形容词）中感受到柏拉图对“苏格拉底之死”的愤懑不平。
不过，更重要的则是柏拉图借苏格拉底之口提出的宣言：“任何对我犯下的恶行比我自己犯下的恶行更加可耻，作恶者比作为受恶者的我更坏”；“如果我被拉上法庭，面对你提到的危险，那么一定有个恶人在控告我，因为好人是不会把一个无罪的人拉上法庭的，如果我被处死，那也没有什么可大惊小怪的”；“我不愿意从事你推荐的那些‘精致的发明’，当我在法庭上时，我没有什么要为自己说的”；“若我是由于缺乏奉承的修辞学而死，那么我充满自信，你们会发现我冷静地谈论我的死亡”。
这里的话语与《申辩篇》、《克里托篇》、《斐多篇》遥遥相应，其中的观点也是一脉相承，因而《高尔吉亚篇》也可被视为苏格拉底的另一次“申辩”。谈到此时。旁观的凯勒丰、高尔吉亚和波卢斯完全沉默，只有卡利克勒作为影子，映衬着苏格拉底这番掷地有声的宣示。苏格拉底从批评修辞学家变为批评政治家，甚至评价这个城邦过去和现在都从来没有过一名优秀的政治家。随着话题向更具敏感性的方向延入，卡利克勒意识到这场对话越来越具有较多的政治风险，因而含糊其辞，直至默不作声。而在现场的这些人中，唯一实践着政治家的才能、从事着真正的政治技艺的雅典公民苏格拉底则越过政治的藩篱，充满自信地走向死亡，为“正义与幸福的一致性”提供最终的辩护。
四、何种正义？何种幸福？
综上所述，本篇的核心问题是“正义/不正义”与“幸福/不幸福”的关系问题。苏格拉底首先区分了真正的正义和假冒的正义（修辞），然后逆向论证“愈不正义的人愈不幸福”，最后又正向论证“愈正义的人愈幸福”。最终完成了对于正义与幸福一致性的完整论证（如下表所示）。
整场讨论都由一个简单问题引出：“问他是谁？”
但是必要的问题在于：为什么只有正义能够与幸福相一致（而非勇敢、智慧、虔敬等其他德性）？正义的生活所能获得的幸福又是一种怎样的幸福？
（一）为什么只有正义与幸福相一致？
第一个问题或许可以在《理想国》第四卷中找到答案。《理想国》中的苏格拉底和伙伴们经过一番艰难的探索，终于抓住了智慧、勇敢、节制和正义的真实面目：智慧就是“每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分――它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的”，勇敢就是“一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信念”；节制就是“人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”；正义就是“不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用……使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体”。
因此，正义与智慧、勇敢、节制的不同之处在于它是一种综合性的德性。正义即意味着智慧、勇敢和节制在灵魂中各安其位。当一个人被称为正义的人，那么他必定也同时具有智慧、勇敢和节制的德性。反之，也只有当一个人同时具备智慧、勇敢和节制并保证它们处于和谐状态时，才可能成为一个正义的人。从这个层面来看，苏格拉底的正义可以在一定程度上看作是对各种德性的总称。因而，他对正义与幸福的讨论也为后世的德福之辨所承袭。
（二）两种幸福观念
第二个问题或许涉及苏格拉底的论证本身。当苏格拉底与波卢斯和卡利克勒论辩正义与幸福的关系时，双方存在着一定程度的错位。因为苏格拉底的幸福更多地指向内在的层面，即通过正义的生活以获得灵魂内部的和谐与宁静。而波卢斯和卡利克勒所言的幸福更多地指向外在的层面，即世俗意义上的富贵荣华和声色犬马。这种理解的歧异使得双方从论辩伊始就站在两个不同的层面之上，尽管苏格拉底最终成功地引导对手走向灵魂的内在幸福，但是后者一旦从辩证法的漩涡中摆脱出来，立刻又恢复了原有的信念。例如，卡利克勒尽管被苏格拉底的论证驳倒，却依然表示：“我不知道怎么回事，你说的好像是正确的，苏格拉底。但是我和许多人一样，感到还没有完全被你说服。”
因此，尽管苏格拉底论证了正义者的生活更为幸福（内在层次的幸福），从而推出人们应该努力做正义的人。但是苏格拉底也知道外在层面的幸福在世人心中根深蒂固，即使通过论辩为内在幸福赢得口舌上的胜利，也难以让所有人心悦诚服。因而他在《理想国》中试图将这两种幸福观念融合在一起，正义者不仅可以获得灵魂的和谐宁静，而且“随着年龄的增长，只要愿意，就可以治理自己的国家，要跟谁结婚就可以跟谁结婚”。而不正义者不仅灵魂混乱无序，而且还会遭受世俗的惩罚，“他们即使年轻时没有被人看破，但大多数到了人生的最后会被捉住受到嘲弄，他们的老年将遭到鞭笞，受到一切你正确地称之为野蛮的那些处罚，还有拷问、烙印”。这种美好的承诺与其说是一种理性的论证，毋宁说只是一种善良的祈愿。为了表明这种祈愿的真实可靠，苏格拉底最终带领我们走向来世和彼岸。
（三）最后的神话
《高尔吉亚篇》与《理想国》有很多相似之处，例如论辩的主题都与正义和幸福相关，论辩的对象都包括智者在内，波卢斯与格劳孔的观点颇有相通之处，卡利克勒与色拉叙马霍斯的观点和表现也极其神似。更明显的在于，二者都以一个关于死后审判的神话作为结尾，只是《高尔吉亚篇》中的冥世神话比较简单，而《理想国》中的冥世神话则更加复杂而精致。
讲述冥世神话的目的何在？苏格拉底自己说得很清楚：“所有这些在你看来可能都像是无知老妇的荒诞故事，你会藐视它。如果我们的探索能够在某个地方发现更好的、更真实的解释，那么藐视它可以说是不足为奇的。”因此，借助神话来完成自己的论证，只是一种不得已的选择。这里的苏格拉底不再像与卡利克勒论辩时那么自信，无法再确定无疑地宣称“我认为必然如此”。而是只能反复说教并诚实地表示：“这就是我听说的故事。我相信它是真的。”于是，一向善于理性论辩的苏格拉底最终却只能诉诸权威和信仰：“如果你听我的，那么你会跟着我来，生前死后都能获得幸福。”