九隆神话与伏羲神话比较研究

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摘要：九隆神话与伏羲神话都属于龙神话，龙是中华民族的象征。关于龙的神话，不仅流传在汉族地区。也流传在少数民族地区，不同地区的龙神话有各自的特点。九隆神话和伏羲神话分别流传西南少数民族地区和汉族地区，二者在历史上都产生了重大影响，对二者进行比较研究，可以进一步了解中华民族在历史进程中的文化融合状态。该文试从类型分析和文化功能两个角度对二者进行比较研究。二者都属于感生型神话中的感龙而孕型神话，但在受孕的图腾机制和感生结果两点来看，又存在着差异。在龙崇拜成为中华民族的集体无意识的过程中，在成为中华民族的总图腾和象征符号的过程中，九隆神话和伏羲神话各自起到了不同的重要的作用。

关键词：九隆神话；伏羲神话；类型；文化

中图分类号：B932 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）12-0154-04

九隆神话是我国少数民族地区重要的龙神话之一，主要流传在西南地区，伏羲神话一般被认为是汉族神话，是汉族流传的龙神话之一，二者同属龙神话。学界的研究目前较多地集中在对两者分别进行研究，对其进行比较研究的较少，本文试从类型分析、文化功能对二者进行分析。

一、文献依据

九隆神话的最早记载可上溯到东汉杨终《哀牢传》，后在东晋常璩《华阳国志・南中志・永昌郡》、南朝宋范晔《后汉书・西南夷列传》等文献中也有记载。因感生情节出入不大，后来的记载又都以东汉杨终的记载为基础，且变动不大，故本文以杨终《哀牢传》为文献依据。

哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语日：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为龙，因名子日九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推为王。后哀牢山下有一夫一妇，复生十女子。九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。

九隆代代相传，名号不可得而数，至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈栗代。

伏羲神话的早期记载较零散，至唐时司马贞在补《史记・三皇本记》中进行了综括。

太嗥包羲氏风姓，代遂人氏继天而王。母日华胥，履大人迹于雷泽而生包糍天成纪；蛇身人首，有圣德。仰则观象于天，俯则观法于地，旁观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。造书契以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。结网罟以教佃渔，故日宓蠛氏。养羲牲以充庖厨，故日庖糍。有龙瑞，以龙纪官，号日龙师。作三十五弦之瑟。

由文献可知九隆神话是龙神话，而伏羲神话是否是龙神话，由于文献显示不明显，故有争议。本文认为其是龙神话，在诸多的关于伏羲神话的记载中，都表明其是关于龙的神话。《太平御览》：“大迹出雷泽，华胥履之生宓羲。”“华胥履迹，怪生皇羲。”《帝王世纪》：“母日华胥，燧人之世，有巨人迹，出于雷泽，华胥以足履之，有娠生伏羲。”《山海经注》：“大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。”这些记载都包括以下情节：雷泽、履大迹、感孕、生伏羲。这里面包含有龙的信息，大迹是雷泽之迹，雷泽有雷神，雷神即龙。《淮南子・坠形训》中记载：“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”《山海经・海内东经》也有记载：“雷泽有雷神，龙首人颊，鼓其腹则雷。”晋人郭璞注：“雷神即龙。”专家庞进认为，华胥氏和中华民族的图腾“龙”之间存在着一定的推理关系――古籍文献多讲“华胥履大人迹于雷泽而生伏羲”，雷泽中的大人是雷神，雷神就是龙神――雷之声是龙的发音，和雷相伴的闪电是龙的形状。此外，还有文献对伏羲是感龙而生有所记载，王嘉《拾遗记》记：“庖牺所都之国，有华胥之洲。神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，既觉有娠，历十二年生庖牺。”《竹书纪年？伏羲氏》说：“太昊之母居于华胥之渚，履巨人迹，意有所动，虹且远之，因而始娠，生帝于成纪。”这两则中的虹即双首之龙。因此，关于伏羲神话的种种记载均表明，伏羲神话是龙神话。

二、类型分析

九隆神话和伏羲神话都属于感生型神话，学界对此多有论述。九隆是触木而生，伏羲是感脚印而生，本质上并无差别，都是贞洁受孕型。更具体地来分析，按照叶舒宪对感生种类的归纳：感风而孕、感灵而孕、感卵而孕、感桑而孕、感龙而孕，②二者又均属于感龙而孕。但是二者直接的感生源却不是龙，而是其他事物，那么为什么又说它们都是感龙而孕型的呢？

九隆神话中，九隆是触沉木而生，沉木化为龙，为何沉木化为龙而不化为其他？究竟使沙壹受孕的是沉木还是龙，亦或是二者的结合？关于这个问题大多数人既承认是触沉木，同时也认为是感龙，但在具体论述时却不做重点或语焉不详。有的学者将二者分开来看，认为九隆神话中使沙壹受孕的图腾是龙而非木。其理由是：至今西南一些少数民族仍有植物图腾的传说和遗俗，且即使哀军夷具备了存在植物图腾的条件也不一定就能证明此地存在植物图腾。可见，该观点是把沉木与龙分而视之了。事实上，我们无需把沉木与龙截然分开，只需将沉木与龙看做一个合体，即沙壹是受孕于这一合体，暂且称之为木龙，木龙名称的得来后文有述。萧兵认为：“木是植物图腾化的龙，龙是更古老的动物图腾而与后起的植物图腾相融合。”③也就是说，我们完全可以把两者合为一体来看。

首先，沉木与龙之间存在着一种联系――外形上接近，形象上接近的事物极容易被人联想在一起。其次，沉木的意象含有男根崇拜的心理，其本身具有男根原型意象，是阳性的，故触之才能受孕。感龙受孕，据叶舒宪的解读，他认为以上所提五种感生类型是感生神话的表层结构，而它们的共同的深层结构则是感日而生，日即阳。所以，从本质上来说，不论是触木还是触龙都是一致的。其三，木与龙因水而结成了天然的关系。木依水而生无需论述，龙与水的渊源在各种龙神话中屡有证实，九隆神话自是如此，伏羲感龙神话也是如此。华胥履巨人迹是在雷泽，雷泽在今山东荷泽东北，此地如今虽已干涸，但在古代却是多水之地。《汉书》载：“亘古以来，菏泽之雨水、客水，东流至汶上、嘉祥、滕县等泰蒙山区二级岗台高地，或南下入淮，或东北流至大野泽，经济水、过梁山、济南而人海。倘若境内沟河淤塞，每遇黄河涨水或天雨大作，则四泽八水泛滥。”可见，古代的荷泽是多水之地。此外，《列子・汤问篇》中所载龙伯国大人钓螯神话是产生于渤海湾的神话；《山海经・大荒北经》中所载烛龙神话发生在“赤水之北”；《山海经・大荒北经》、《山海经・大荒东经》及《太平御览》卷七九引《帝王世纪》等所载的黄帝令龙攻杀蚩尤的神话中应龙吸储水以用水攻敌；《大戴礼记・五帝德》所载颛顼骑龙神话：乘龙而至四海……；至于龙治水、龙司雨神话更是直接证明了龙与水之密切关系。可见，木与龙因水而结缘。关于“木龙”一词，白居易《和三月三十日四十韵》：“布泽木龙催，迎春土牛助。雨师习习洒，云将飘飘翥。”说的是祈雨时要用木刻的龙；《宋史・河渠志（一）》：“（天禧）五年正月，知滑州陈尧佐以西北水坏，城无外御，筑大陧……後就凿横木，下垂木数条，置水旁以护岸，谓之‘木龙’。”《元史・河渠志（三）》：“若木龙、蚕椽木、麦秸、扶桩、铁叉、铁吊、枝麻、搭火钩、汲水、贮水等具皆有成数。”《清史稿・高宗纪（三）》：“丁卯，上奉皇太后渡河至天妃闸，阴木龙。”这些文献记载都把护堤的木栏称为木龙。清朝郁永河《海上纪略》：“凡海舶中必有一蛇，名日木龙，自船成日即有之，平时曾不可见，亦不知所处，若见木龙去，则舟必败。”木龙指栖息在航海大船里的蛇。唐朝段成式《酉阳杂俎续集・支植上》：“木龙树。徐之高冢城南有木龙寺，寺有三层砖塔，高丈馀。塔侧生一大树，繁绕至塔顶，枝干交横，上平，容十馀人坐。枝杪向四下垂，如百子帐。”则直接以木龙为树木之名。可见，木与龙之间的关系逐渐走向了融合，植物木动物蛇具称为木龙。因此，九隆神话的感生源是木与龙的结合体，九隆神话是感龙型神话。

伏羲神话的感生情节在各种记载中基本一致。这些记载都包括以下情节：雷泽、履大迹、感孕、生伏羲。这里面包含有龙的信息，大迹是雷泽之迹，雷泽有雷神，雷神即龙。因此，华胥所感脚印，是龙神之脚印，接触了神龙之脚印，就相当于接触了神龙本身，这就是弗雷泽所说的原始巫术思维中的接触律。

对比两则神话的感生隋节，我们会发现他们虽然本质上都属于感龙而孕型，但也存在明显不同。

首先，受孕的图腾机制不同。九隆神话中的受孕中包含的是动物图腾和植物图腾的融合。前文萧兵指出龙是二者的结合，而且还指出植物图腾是后起的图腾。同时萧兵在《中国文化的精英――太阳英雄神州话比较研究》中说：“九隆传说的中心是：奉一个由沉木变成的龙为民族的图腾――祖先崇拜的对象。这两个传说确实有许多近似之处，除上述外，它们都属‘植物’或‘植物图腾’感生的创业英雄型故事。但它们有更重要的不同点：九隆是树段化龙而感生的，表现着龙图腾与树图腾揉合的趣向（树干与龙生可发生类似联想）。”‘呵见，九隆神话受孕机制中植物图腾或树木图腾的比重更大。潜明滋认为，植物神话一般比动物神话产生的晚，数量也较少。这是因为植物对人类的威胁较之动物要小得多，人们较容易把握，对人而言，其神秘感较小。它的出现又与农业相关，而人类进入农业时期是晚于狩猎和渔猎时期的。伏羲神话中的受孕则是单独的动物图腾。讨论这个问题可以作为判断九隆神话与伏羲神话的产生的先后顺序的依据之一。可以说作为单纯的动物图腾受孕机制的伏羲神话要比包含有植物图腾受孕机制的九隆神话的产生年代要早。黄霞认为：“汉族感龙神话可能是百越龙崇拜的影响下的产物。”“汉族的感龙神话也可能受到过哀牢九隆神话的影响。”该观点的主要依据是九隆神话中有捕鱼情节，故产生于渔猎时期，属于母系氏族社会时期，而伏羲时期已经进入父系制社会。此依据仅是一种推测而已，捕鱼情节并不能说明当时社会就是渔猎时期，捕鱼作为依水为居的人们来说，自古以来都是生产生活的重要组成部分，而且，伏羲也是一位渔猎时代的文化英雄，即使从时代来看，也难以判定二者产生年代的先后顺序。较合理地比较，应该是从图腾文化观念的角度来考虑这二者的产生年代，具有更大的合理性，因为文化具有一定的稳定性，某种图腾文化的产生与其时代背景有紧密的联系。

其次，感生结果不同。九隆神话受孕所生的是十子，是多胞胎孕，虽然在元代张道宗《记古滇说集》中有另外一个说法，即沙壹先生九子，后又生一子，但这并没有改变多胞胎的基本情节，当然其中突出的是小子――九隆，神话中并未对其进行外貌特征进行分析。伏羲神话受孕所生为一子，其外貌蛇身人首，有圣德。之所以出现这样截然不同的感生结果，是因为早期人类存在两种观念，九隆神话多胞胎孕反映了哀牢先民内心祈求多子的心理，伏羲神话则反映了圣人出身的神圣性，蛇身人首的合体的形象反映了伏羲所处的年代是同处的时代。按照闻一多的图腾阶段理论，伏羲属于第二阶段，即兽的拟人化阶段，象征着伏羲不仅是人类的神也是可以主宰动物的神。

三、文化功能

九隆神话和伏羲神话都反映了早期人们的龙图腾崇拜意识。中华远古时期，龙图腾是众多图腾物中最著名的。首先，龙形象的丰富性，龙形象是综合了多种动物的特征最终形成的，它存在于各种器物上，如甲骨文、岩画、青铜器、玉器、陶器、骨雕等。其次，据各种文献记载，龙在中华先民的社会生活中是不可或缺的，占有重要地位。⑨中华民族崇龙习俗由来以久，特别是在中原地区及西南少数民族地区，至今都存在着各种龙祭祀和龙游艺项目。可以说龙崇拜成为连接中华各民族的心理纽带，在中华文化的融合中起到了极其重要的作用。在龙崇拜成为中华民族的集体无意识的过程中，成为中华民族的总图腾和象征符号的过程中，九隆神话和伏羲神话起到了重要的作用。伏羲神话作为中华龙崇拜的源头，在其后漫长的岁月里不断辐射，成为一条龙崇拜传播的中轴线。九隆神话则在加强西南民族与中原民族的文化融合中起到了积极的推动作用。

第一，龙是伏羲氏族的图腾标志，也是中华龙崇拜的源头，伏羲神话在龙崇拜的形成直到稳定的过程中，呈现出空间上的由西向东，时间上的从远古至今的辐射特点。伏羲部族以大蛇为图腾，后在东迁过程中不断融合吸收各弱小部族，同时也吸收了一部分他们的图腾形象，最终“大蛇这才接受了兽类的四脚，马的头，虎的须，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞，于是便成为我们现在所知道的龙了”。其中，伏羲部落与太嗥部落的融合是龙图腾形成的时间节点。《左传・昭公十七年》：“太嗥氏龙师而龙名。”这则记载说明，龙形成在太嗥、伏羲时代。伏羲部落原在西北高原，晋代皇甫谧《帝王世纪》载：“太昊帝庖曦氏，风姓也，母日华胥……生伏羲于成纪。”成纪据史志记载为唐时天水成纪县，今甘肃秦安县。后来，由于西北高原气侯变冷，伏羲氏决定向东迁徙，寻找适合生存的地方。《绎史》云：“伏羲生成纪，徙治陈仓。”继续东迁，“都于陈”（《三皇本纪》），陈指今河南淮阳。他们创造了古老的大地湾文化。伏羲作为文化英雄，“始作八卦”，“作结绳而网罟”，与女娲兄妹婚繁衍人类，统一各部族，被誉为“三皇之首”，“百王之先”。伏羲部落带着先进的文化东迁，期间融合各弱小部落，东迁过程中龙图腾崇拜思想得以向东传播。其实，龙崇拜就是对伏羲创制的文化的崇拜，文化的力量远远大于武力，伏羲东迁过程中，以文化征服了东部各部落，在由东到西的大的领域里，形成了集体认同的龙文化。龙文化最大的原则就是大一统，各部落久经分合，不论何方主宰，都要打着龙的旗号。龙文化的强大的凝聚力在以后的历史演进中，不断被强化和深化，在王权制时期，帝王自称真龙天子，神化自身，以达到统治的目的。中国进入民主时期至今，龙文化又成为中华民族的文化认同标志，龙的传人是全球华人的共同标志，这中间，伏羲神话的广泛传播起着重要的作用。从文献上看，据统计，《山海经》一书共有“神”454个，其中“神人”307个，而龙身、蛇身、龙首的“神人”达138个，约占“神人”数的45%，它们分布的地域几乎包括《山海经》记述的全部范围，这几乎构成了一个有关伏羲神话的群落，这些神话从各个方面丰富了龙文化。从民俗事项上来看，在中原豫东、豫东南地区，伏羲神话在庙会上以各种形式被演绎出来，这些民俗事项的源头均可追溯至《山海经》中相关的伏羲神话的内容。总之，伏羲神话所蕴含的龙文化，成为凝聚中华民族的精神纽带，伏羲神话作为龙神话在辽阔的中华大地上，在中华民族几千年的精神建构中发挥着重要作用。

第二，九隆神话促进了西南地区少数民族文化与中原文化的融合，在中华民族文化的融合统一中起到了积极地推动作用。九隆神话所反映的是哀牢地区哀牢夷的氏族祖先的由来，它与中原文化的联系源于“龙”这一原型。九隆神话在传承过程中，经历了古老的龙神话到哀牢国神话再到南诏、大理国开国神话几个阶段。在演变过程中，龙崇拜意识逐渐加强，这是龙成为政权象征在西南地区的体现。九隆神话中的龙崇拜意识在云南地区影响力如此之大，一方面与其自身的龙文化的渊源有关，另一方面，与统治者的主观意识有关。首先，哀牢夷自身的龙文化早已存在，这可从其龙的原型材料来源看出。第一，哀牢夷这一族群本身自带龙信息，而且将其带到了云南地区。“哀牢夷源于南迁的氏羌支，而氏羌支又源于陇山渭水，是‘龙’创作的“原版”主人”。第二，九隆神话中的龙的信息既有哀牢夷自身的龙信息，同时又接收了其他族群的龙信息。哀牢夷在南迁的过程中与荆蛮、楚蛮等人种产生文化交流，而后者早有“沉木化龙出水上”的传说。可见，龙文化随着哀牢夷民族的逐渐形成，完成了华夏龙文化与西南地区龙文化的第一次融合。其次，九隆神话在演变过程中，由于统治者有意识地加强和接收中原龙文化的相关信息，促使九隆神话这个云南地区乃至西南地区特有的族群记忆成为统治者有力的思想统治工具，统治者有意识地加工、改编九隆神话，强化龙作为权力象征的特性，它被上升为哀牢国神话和大理、南诏的开国神话，把王室与九隆神话联系起来，被讲述为一个又一个“神圣出生”的神话。这些统治者之所以要把王室与九隆神话联系起来，认为自己是龙的传人，缘由在于龙在中原文化中早已成为具有了至高权力的象征，只有至高统治者才能着龙袍、坐龙椅、用与龙有关的物品。九隆神话中龙的意象与王权结合起来，这显示出当时统治者的附汉心理。哀牢文化研究专家耿德铭在《哀牢文化论》中曾提出，龙原本是华夏族的图腾徽号，是帝王、王权的象征，哀牢王既在辖区充分利用以博取族民拥护，内附时则要使者向汉王朝特别陈述哀牢是龙最宠爱的传人，以求取汉王朝的信赖和亲近。可见，在统治者的有意识地推动下，九隆神话在不变演绎的过程中，促进着西南民族文化与中原文化的交流与融合，对龙文化形成认同感，基于对这一文化的认同，进而形成对中华民族大一统的认同。