“三教融合”质疑

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提 要：“三教融合”或“三教合一”曾被认为是儒释道三教在初期的冲突、争斗之后的基本发展趋势，也被看作是中国文化交流与融合的显著特征。但细察儒释道三教的各自发展理路、国家的教化政策与普通民众对三教的认识，就会发现“三教融合”或“三教合一”对三教自身而言只是一种立足自身、互相渗透吸收、谋求发展的策略，对统治者来说仅仅是一种文化政策，对民间宗教与信仰而言，则是其功利性信仰特征的反映。所以，“三教合一”的实质是被三教内部人士、统治集团，以及谋求生存的民间共同“创造”出来的文化舆论氛围，它不仅未能如实地反映“三教”各自发展的真实情况，也不能直接反映“三教”之间的实际关系。无论是作为哲学思想还是，“三教”都各自保持着自己的独立性、稳定性和持续发展性。

关键词：三教；帝王政治；民间；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探讨和研究中国文化史上三教关系时的常见说法。此种说法是20世纪八九十年代中国文化热潮中讨论中国文化主流或主干问题涉及到儒释道三教关系时部分学者所持的意见。试举几例，吕大吉主编的《宗教学通论》中不乏关于儒佛道三教关系的内容。1牟钟鉴认为，中国宗教具有包容性与多样性的特点，“各种宗教之间互相吸收与汇合，唐宋以后这种趋势更加发展，三教归一的思潮颇得人心。民间秘密宗教更是兼容三教，主张三教合流。”2洪修平在《中国儒佛道三教关系研究》一书中认为，儒佛道三教是传统文化的主干，其中儒学是主流。在三教关系的发展历史进程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家为主、佛道为辅的中国传统文化基本格局。3顾伟列的《中国文化通论》在谈及佛教的中国化过程时指出，“进入宋、元、明以后，理学成为中国封建社会后期的主流，理学的最大特点是儒、佛、道‘三教归一’……宋明理学援佛入儒，既表明佛教的进一步中国化，同时也表明三教合流已成为历史趋势。”4类似的论述还有很多，恕不一一列举。这些“三教合流”、“三教合一”的说法基本是在讨论中国传统文化主流与主干的历史语境下产生的。后来关于三教融合问题的论著，多以既定的三教融合为背景，探讨历史上的其他问题，将“三教融合”理所当然地作为一种历史上的“真实”来看待。只有少数论著是直接探讨三教关系的，而直接质疑三教融合的论著则甚为少见。本文基于多年来关于三教关系研究的学术史，质疑长期以来学术界对“三教融合”的普遍用法，探讨的主要问题则是“三教融合”与“三教合一”1如何被各种社会群体创造出来，并对三教融合与合一的说法作进一步的澄清，提示研究者对这种说法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被创造

“三教融合”是被“创造”出来的说法。首先是被佛道所阐释，其次是被儒教阐释，其三是受到帝王政治推动，其四是民间宗教与信仰的新阐释。

（一）佛道的阐释。这是佛道出于自身发展与扩张的需要。无论是佛教还是道教所倡导的三教融合，都是为了抬高自身的地位，并使其在实际传播与发展过程中免除来自政治与世俗的排斥。最为显著的是儒教中的忠孝思想成为道教、佛教教义的重要组成部分。佛教传入之初，在同儒教忠孝正统思想作斗争的过程中，吸取了中国文化中固有的忠孝思想，而这亦成为佛教中国化的开端与重要表征。如东汉末年苍梧太守牟子博所撰《牟子理惑论》以问答形式对儒家思想中的“不孝莫过于无后”、重视仪容服制、沙门弃妻捐财、终身不娶、剃发、不遵礼仪等进行了答辨，其中多引儒家经典来论证佛教教理与儒家思想不相违背。2晋代孙绰所撰的《喻道论》亦是以问答形式论证了佛与佛道、出家与孝道等问题，在强调佛教超俗儒教世俗的基础上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲……夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷懃之旨，可谓至矣。”而且还对忠孝难两全，舍小孝行大忠进行了分析。3通篇读来，孙绰在表面肯定、附会儒教忠孝之道的背后，实际上总是在寻找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以补充。在宣传佛儒一致的同时，实则尽力为佛教的立世与传播打通道路。道教是产生于中国本土文化中的，世俗忠孝伦理自其产生之初就是其宗教伦理的重要组成部分，其著名的忠孝成仙说以及天仙不如地仙说均是对儒家忠孝世俗伦理的弥补与延伸。4也正是在此意义上说，儒道互补是中国文化的一个显著特征。

宋末元初著名道士李道纯的内丹心性学亦是融合三教的道教学理。李道纯作为一个道教人士，其出发点与归宿毫无疑问是道教的。其融合论的最终目的还是为了宣扬道教内丹学，也可以说其诠释话语是道教的。5李道纯是在使用三教融合与合一的思想资源来宣扬道教内丹学，他并非力主三教合一，其所有理论，包括儒家、道教、佛教的理论，是有一个整体统摄的，就是道教的内丹心性学。实际上，三教均重视心性，这是三教相通之处，也是三教融合或三教合一论之所以被创造出来的内在依据。但是纵观古今中外各大，又有哪一种宗教不重视心性呢？难道能因此而将所有宗教都“合一”？这显然是不可能的。李道纯高倡三教一理、三教一致，实为最大限度地援引儒、禅，纳三教于一理。6在这里，李道纯实际上是利用了三教融合的思想资源来宣扬自己的道教内丹理论。总体来说，宋元明时期的道教对儒佛的吸收已进入成熟阶段，甚至出现了以倡导“三教合一”为宗旨的新道派，这说明到明代时，道教的“三教合一”思想已经发展成型。7这种“三教合一”显然是从属于道教的，是为道教的发展与传播服务的。

宋元明时期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高举三教合一的大旗，为佛教发展开辟道路，这一时期的佛教“三教合一”的特点在于倡导三教和谐，三教一家，但始终突出佛教的优先地位。1例如晚明时期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同体等说法，这种似乎融合三教的做法实为模糊同化三者的关系，实际上是为了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法来释儒道，当然其中亦有以儒来释佛道的论断，以佛教的破执、无我来解释儒教的经世哲学。而用儒教的经世弥补佛教的出世之偏，则是为了更好地来宣扬佛法，为佛教的发展扫除现实的障碍。因为儒家思想始终作为具有统治地位的政治思想，在三教中具有得天独厚的优势。佛教、道教想发展，必须从儒家思想中吸取能量，才可能创造出更顺畅的传播通道。另外，儒家知识分子作为社会精英的强势地位，也必然在文化保垒的塑造中担当重任。憨山德清本人是一个精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互释，但在这种互释、会通中，他始终坚持佛教为中心的一执，其诠释大多使用的是佛教话语。这也反映了晚明学者在三教融合问题上的个体性认知与实践。2

清代著名的道教学者和龙门派传人刘一明在传播道教时亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想资源来传道，而非重在三教关系之辨论。其三教一家、三教一体、三教合修以及三教统一于道、三教合用同求中道、三教合参成就丹道的论说都显然是以道教龙门派思想为核心而做出的“合一”解读，其中传教的目的十分明显。3

总体来看，自东汉末年以来各个朝代的佛道人士均重视对儒家思想资源的援引与利用，他们是“三教融合”与“三教合一”论调的重要“创造者”。但无论佛道，其骨子里均与儒教暗自抗衡与争宠，都在为争取自己的一席之地而努力。儒家伦理对佛道的作用，可以称为儒对佛道的渗透与影响，但绝对没有达到融合，融合的基本意思是说三者互相打破各自的壁垒，其思想教义完全融合为一体。事实却并非如此，三教始终是独树一帜地存在着，其思想主张始终各有千秋，不能相互替代，而且为中国人的灵魂与信仰世界提供不同的道路选择。

（二）儒教的阐释。这是儒教自我发展以求保其正统地位的努力。儒教最大的益处是可以为现实政治服务，历来为统治者所重视，被视为治国之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其过分重视社会的秩序，对无序的社会状态不能容忍，显然无法为乱世苍生提供有效的关怀。社会秩序的有条不紊仅仅是社会运行的一方面，无序与冲突则代表着社会运行的另一种面相。过去曾有人批评儒家不言鬼神，敬鬼神而远之，所以它无法提供给人们无限的关怀。事实并非如此简单，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以为人们提供终极性关怀，它的“不孝有三，无后为大”便是终极关怀实现的最佳方式，所以中国人对于“上以事宗庙而下以继后世”的婚姻与家庭，实际上拥有强烈的宗教式虔诚。故笔者认为，儒教是有强烈的宗教情感的。但儒教无法满足所有人的宗教需求则是事实。儒教当中有很强的“成者为王败者为寇”、“杀身成仁”等类似二分式的绝对思维，它为思想创造的选择空间是狭窄的，不是光明就是黑暗。若仅仅是在儒教的信仰之下，中国人的信仰空间是越来越小，越来越无法运行。在诞生王者的背后会有越来越多的人为失败而付出沉痛的代价，包括自虐、自杀、范进中举式的恍惚、错乱等精神疾病、扰乱或仇视他人与社会的极端行为。它更多地适应于治世以及顺世者。而道教的“无为”、“隐遁”，以及佛教的出家、弃世，则较之儒教为人们提供了更多的人生选择，这些是儒教所无法提供的。

另外，儒教还有一个缺陷，其产生与发展主要是依托“礼”而运行，“礼”有一个显著特点，即“不下庶人”，它所能影响的人群主要是依礼而行的上层达官贵族，其身份等级性是很强的。这也是它无法独自掌控所有社会群体信仰的一个重要因素。它需要不断地借助佛道的影响才能向普通民众渗透。陈宝良将之称为通俗化或大众化。他认为晚明三教的合流实际上是以儒家学者为中心，加之名僧、方士参与的互相交游影响的学术思潮。而且认为这种合流进一步造成了明代佛道的世俗化以及儒学的大众化。显然这种合流是以儒家思想为中心的合流，也就是以儒家思想融摄影响其他二教为基本模式，总体上是一种由上层帝王政权推动、学术群体广泛参与，并最终影响到普通民众信仰生活的一种兼具政治、社会与文化的综合思潮。1事实上，无论是宋明理学、还是陆王心学都是以儒为中心，援引与借用佛道而发展起来的新儒家哲学体系，它们是“中国哲学自身发展的结果，不是儒佛道三教合一的产物”，只是在坚持传统儒家思想的基础上，最大限度地吸收了道释思想。2

儒教作为世俗王权文化的载体，其生效范围实际上仅仅局限于上层社会，3是一套严密的关于国家统治秩序的思想言论。因而，儒教显然无法单独承负起国家运行文化支撑的重任。所以自佛教传入，道教产生，它就没有停止过借用佛道来充实完善自己的发展历程。佛教的禁欲、慈悲、好生恶杀等伦理思想亦为儒家伦理所不及。正是因为佛道的宗教伦理能够对儒家伦理有所补充与延伸，才会导致三教之首的儒教不断地对佛道二教进行吸收与利用，也才会有一代又一代的儒家知识分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化阐释。儒教对佛道的吸收为这一贵族式宗教提供了深入民众的机会，也使得广大民众更加认同儒教的伦理教化，这显然对政治与社会秩序的稳定极为有利。如果中国古代政治与国家治理是以儒教为旗帜的，那么，包括佛道在内的其他所有宗教均是这一支柱得以树立起来的膀臂。包括王阳明及其后学、林兆恩在内的儒教知识分子提倡的三教合一论调，与佛道一样成为发展与巩固自身的一种宣传。由于这种宣传与帝王政治关系密切，所以受到帝王统治集团的嘉许与进一步推动。

（三）帝王政治的推动。这是儒释道三教外部的“融合”推动力量。纵观中国帝王政治史，三教并举成为历代统治者英明的宗教政策。三教会通，无论会通于善还是会通于治，其思想学术争鸣中都渗透着帝王的国家教化策略。4

“三教融合”论的顶端——“三教合一”与中国古代帝王政治之间有着重要的关系，三教同源与三教并举在一定程度上是帝王出于政治目的对三教的调和与利用，对三教采取容忍与共同支持的宗教政策，使得三教的发展越来越具有良好的政治环境。身为煌煌大国之首的皇帝敏锐地发觉在三教关系上顾此失彼或者抑此扬彼都不是明智之举，都会造成三教的斗争，甚至事与愿违，损毁佛道反而会促成它们在民间的蓬勃发展，会造成更大范围的无法掌控的反抗政府的宗教行为，抑佛灭佛的政策充分证明了这一点。所以，为了强化统治的需求，统治者竭尽所能宣传三教同源、三教并举，在这样的文化政策驱使下，出现了一大批御用文人专门制造三教融合或合一的文化氛围。三教并举的宗教政策实际上也是在经历多次灭佛反道事件后伴之以变本加厉的佛道兴旺的历史教训之后而得出来的。5统治者敏锐地认识到，对待三教中的任何一教都无法使用暴力取缔打压的策略，只有对三教笼络利用，给予一定的宽松空间与政治优待，才可能使其为现实政治服务。

在两千年的帝王政治之下，儒释道的发展实际上都不同程度地受到其“三教并举”政策的影响，即政治性的三教合一论对儒释道的影响颇深。而且在帝王政治时代，上层统治者的标榜立场往往会自上而下影响整个社会，三教合一论在被创造的过程中，帝王政治实则起到了不可低估的作用。在迁善远恶的国家教化目标下，儒释道各家以及民间宗教与信仰均以各自的方式对三教融合与合一进行阐释。如宋元间三教合一论者更为强调三教同归于治，即有利于国家治理。北宋张商英就认为三教均“以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先将三教同归于善引申为三教同归于治，认为三教均为圣人之教，“其所出虽不同，而同归于治”。2同归于治的三教关系论，既是帝王三教并行政策推行的结果，又完全符合现实教化需要。

总之，在国家视野下考察三教融合或三教合一，可以很明显地发现这种思潮是在三教寻求自身发展的“利益之争”前提下发生的。它首先是在三教内部的互相竞争过程中出现的一种现象，而且这种背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的争游反而促成了它们对其他文化深髓的吸收与利用，这样的融合显然不能成为真正意义上的融合或合一。

从外部动力看，则主要表现为帝王政治前提下“大一统”文化秩序的需要。历史上许多帝王三教同源的理论倡导以及三教并举的施政方针，成为三教融合或合一文化思潮形成的一个重要政治因素。所以三教融合或合一是被创造出来的，而非一种真实存在的历史面貌。

（四）民间宗教与信仰的新阐释。“三教合一”是民间宗教与信仰为求自身发展与招揽信徒的标语。民间宗教与信仰是在正统三教之外更为复杂多样的文化形态。在中国文化当中，民间宗教与信仰作为一支潜存于民众中间的巨流，是具有多层面人格的人寻求与获得“意义”的重要手段与表达方式，它们始终与正统宗教之间存有互相交融、交换的关系。4若是尚且承认历史上存在过“三教合一”文化潮流的话，那么“三教合一”并非在三教之间达成共识，而是在更具有民众性的民间宗教的创立与发展中获得了实质性的意义，民间宗教与信仰对儒释道三教的大力吸收与融纳较之三教任何一方都更为彻底，它们给“一”注入了较为明确的目标与内容，即其教本身。这也成为民间宗教与信仰适应民众需求、吸引民众信仰的一个重要因素。

根据刘泳斯的研究，民间在“三教合一”文化潮流过程中主要有两方面的作用。一是在正统宗教对异端的打击过程中加速三教之间的协调；二是民间信仰为寻求自身发展，都标榜自己是“三教合一”的文化形态，都属于圣人教化，因而具有存在的合理性。民间信仰所标榜的三教合一显然与儒释道各家所阐释的三教合一具有本质区别。它不尊任何一教为核心，所以后来甚至有五教合一、六教合一之说。晚明林兆恩创立的三一教实为民间宗教形态，与正统的儒释道有很大差异，其标榜三教合一，仅仅是为了与“邪”教划清界线，以证其合理性。5

妈祖信仰与三教的交融关系亦非常明显，它是在三教合一文化背景下产生的民间信仰，与正统三教之间存在着相互交融的关系，其间既有儒释道对妈祖信仰的渗透，又存在三教神谱对妈祖神格的吸收利用。6妈祖信仰与三教之间的相互吸收与交融恰好是民间信仰与正统宗教之间相互交流与交换有关系的具体反映。

明代中叶影响广泛的民间宗教罗教在标榜三教杂糅提倡多神崇拜方面可谓表现得淋漓尽致。罗教不拘泥于任何一门户，倡导三教合一，其无为教思想体系融汇了道教的创世说、禅宗的顿悟说以及儒家的纲常伦理，当然还有三教共同致力的心性论，在宗教偶像上尊三教祖师为共同神祇，其所倡导的在家自修自悟、无为、孝道等信仰内容成为吸收笼络大批信奉者的重要法宝。虽然标榜三教合一，但在具体的宗教实践中，罗教却未能真正做到这一点，它基本上是以改造传统佛教的清规戒律为基础创造出一种新型佛教，众多信徒的归依与危及社会秩序的信仰活动最终导致了来自于正统佛教的打击与上层统治者的镇压。1其三教合一的主张在这种毁灭性的打击与镇压中便无法真正的获得发展。

虽然从妈祖信仰、罗教、三一教等民间宗教与信仰的体系与实践来看，三教合一在此处获得了最为“真实”的意义。但民间信仰大多笼统提倡与追随“三教合一”，它仅仅是顺应上层统治者对三教施以共同的政权支持以及三教内部人士对三教融合或合一问题诠释的这种社会潮流，而并非对三教关系问题真正感兴趣，它所有的目标实际上仅仅在于为了传播自身的需要，比如罗教融摄三教的主张实际上并非真正将三教“合一”，只是借用各家而已。但这种做法却内在地适应了普通民众的功利性信仰需求，也收到了很好的传教效果。

同时，民间对“三教合一”的吹捧与追随反过来又大大推动了上层正统思想界（包括儒释道）对三教融合或合一理论的探讨，对“合一”论调持谨慎甚至否定态度。如，颜元对各种民间教派“万法归一”“三教归一”的批判，熊伯龙“未闻有合三教而为一者”的痛斥，等等。1这种来自上层思想界的研讨对于认识儒释道三教的真实关系无疑具有积极意义。

民间宗教和信仰为了赢得广大民众的信奉，往往采取模糊、混淆的态度与做法，这恰恰适应了民众信仰的功利性取向——即以解决现实苦难，寻求精神解脱为目标，到底是何方神灵无关紧要的倾向。所以民间信仰并不着力于依附某一正统教派，而是顺应潮流，力榜三教合一，标榜自己不属于任何教派，而是融合三教的教派。这样就在发展壮大中减少了来自三教内部的阻力。要研究与评判三教融合与合一问题，民间宗教与信仰的民众文化形态是不可忽视的一个重要方面，因为这个问题在民间宗教和信仰及其与正统宗教关系当中具有更为复杂和丰富的表现与意义。

综观三教融合或三教合一，大致是被儒释道三教、帝王政治以及民间宗教与信仰出于各自的利益而创造出来的。这样一种刻意的、目的明确的创造是不能被视为中国古代尤其是唐宋以来的文化发展趋势的。

三、对三教不能融合或合一的认识

中国文化以包容性而著称，各种文化形态之间虽然也有短暂的冲突、斗争，但总体上看是和谐共存的。在以融合、包容为主要特点的整体文化框架下，对于三教关系还有进一步认识的必要。

三教融合、三教一家、三教归一、三教合一等诸多说法，其基本思想均是基于“海纳百川”之中国文化内在特质而言的，即认为在包容性与融摄性极强的中国文化之下，三教文化形态之间亦是融合甚至合一的关系。但究其实际，三教无论如何“融合”如何“归一”，均最大限度地保存了自己的实力，并保持了最大的相对独立性。所以三教虽然存在着互相吸收、互相渗透与利用的关系，但这也是中国文化各个支脉的共同特点，并不能因此就简单地认为三教发展趋势是“合一”，更不能认为三教合一是中国文化的发展趋势。这或许是三教融合与“三教合一”始终停留在国家政策宣传或舆论引导层面而无法真正成为事实的文化根源，即三教都要为自身寻求发展的空间，都要树立自己的社会地位。在此思想指导下，扬此抑彼、执我舍他，也就在所难免。即使如此，关于儒佛道的思想仍然在不断地丰富与加深，在这种抑扬、争论过程中，中国的文化宝库实际上是在不断地丰富。形形地民间宗教与信仰形态亦在这种融合的整体文化背景下蓬勃地发展，从而铸就了中国文化既源远流长又博采众长，始终涣发勃勃生机的特色。正是包括儒释道三教在内的各种文化形态的相互借鉴、交流、变革与共同发展，交流、渗透、吸收却从未失掉自我本真，才成就了中国文化整体性格上的博大与包容。

在这样的整体文化观察视角下，对于三教融合的阶段性个案考察越来越多。有的学者基本肯定三教融合，但认为应当对特定时期特定学者群体的三教融合或三教合一论给出全面的多方位的评判，而非一概而论。如魏月萍虽然对三教融合或合一持基本肯定的态度，但他详细考察了明中叶以后三教融合与合一论的衍变，指出阳明后学对于融合与合一存在着不同的想象与实践，大多数晚明学者对于合一观没有异议，但对于合一的最终趋向“源”或教则存在较大分歧，此分歧亦是三教发展与争执的核心问题，也是三教学者论断的依据与归宿。合一观的表面背后，实际蕴含着各个宗派对各自诠释话语权的捍卫与保护。2其研究的最终结果则有可能是对“合一”论的否定，因为“一”或“源”争论的核心即反映出各自的立场与观点，儒家学者显然会倾向于儒，释者会倾向于释，道者则倾向于道。每个派别都会以自己的视角对三教合一给出不同的解读，这不正说明“合一”论调仅仅是策略、手段，而非历史实际发展状况吗？

林兆恩的三一教曾经以其教名被认为是晚明三教合一文化趋向发展的顶端形式，事实上，三一教的核心性内容是儒教，力主三教归于儒，志在以孔子原始儒之纲常伦理来规范三教。1三一教实为晚明儒教自我调适、寻求更好发展机遇的表现，林氏的三教归于儒就很明确地表达了这一点，而且三一教的名称在一之外还有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此来诠释：儒释道三者相互独立，但可以互为渗透与利用，在尊儒为正宗的前提下，释老思想尽可以为儒所用。所以无论是三一教还是阳明心学，都是以“三教合一”为幌子，借用释道来调整与发展儒教。类似的研究实际上是对三教融合与合一论的反思与批判性认识。

亦有学者对三教融合或三教合一论提出强烈质疑。张立文曾专门从哲学的角度论述三教无法实现融合与合一。他认为，尽管儒佛道三教“相互吸收渗透，但基本上保持了各自哲学概念范畴的内涵外延和特征，建立了各自独立的哲学范畴系统”。张立文立足于三教各自独立的哲学范畴，说明了三教在哲学上不能“合一”的事实。他还指出三家在哲学观点上的本质区别，认为不可能存在一种能够共同包含三教的哲学形态。他尖锐地指出不能把一些思想史上常有的各种哲学派别互相刺激与利用的平常现象笼统地说成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否弃了“三教合一”的说法，提出“三教调和”，而且在不同历史时期内三教调和亦表现出各不相同的态势，其中有汉魏时期的佛道求自身发展对儒学的调和，有隋唐五代帝王调和三教的诏书，有宋元理学对佛道理论的吸收与排抑，有民众教化层面的三教同归于善，有国家治理层面的“三教同归于治”，还有在心性论上的三教相通。另外还存在治内治外、治心治国、治世出世的三教分工说法。调和不等于合流或合一或等同、无差别，提倡调和的背后则往往是秉执一教。3冯天瑜等人主编的《中国文化史》在谈到佛教华化时避开了“三教融合”的说法，而使用了“三教鼎立”与“三教共弘”，并认为这是唐代以后的“文化大势”。4笔者认为这种用法应该不是随意而为，而是充分认识到了“三教融合”与“三教合一”说法的不妥。

总之，无论作为哲学思想、还是治国策略，历史上的三教曾经有过相互渗透、吸收，甚至调和（有来自内部与外部两方面），但从来就没有融合过，更不用说“合一”了。5直至现在，三教还是相互独立，各成系统。三教融合与“三教合一”论，虽然并非三教关系的真实表述，它之所以能够产生和存在，归根结底还是因为有特定的国家、社会与文化土壤。时至今日，在崇尚信仰自由与文化多元的现代社会，任何层面上的文化合一论或类似于普世信仰的宣传论调都无法真正吸引民众，也就无法长远地存在下去。事实上，信仰本身具有地区性、多元性，有些信仰还有强烈的民族性，所以并不存在一种普世的信仰文化，各种信仰之间是可以相互借鉴吸收的，但不可能做到某一种信仰将其他的信仰进行融合或形成一种将不同信仰合而为一的信仰形态。信仰均是民众在生产与生活中对生命存在及其意义的最佳诠释与探求方式，它关系到人的生死关照与灵魂安顿，不同信仰之间应彼此充分地理解与宽容，相互吸收与借鉴，才能够获得更高层次的丰富与发展，也才能更加有利于不同文化的和谐共处。

[作者李为香（1974年—），济南大学历史与文化产业学院副教授，山东，济南，250022]

[收稿日期：2013年5月20日]