从经典选择到不同思路之辩

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摘要：理气关系是朱子哲学的核心，也是宋明理学的核心论题。但朱子理气观的形成却是一个颇为复杂的过程，也几乎伴随了朱子的一生。大体说来，这一过程是从受教于李延平起始的，而以对《中庸》与《大学》之不同经典的选择展开的；至于从“中和”旧说到“中和”新说，则表明朱子宇宙论视野的初步形成；到了与张栻的“仁说”之辩，则既标志着其思想谱系的奠基，同时也代表着其理气双重视角的定型。

关键词：朱子哲学；理气观；宋明理学；李延平

中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1672-4283（2012）06-0112-09

收稿日期：2011-03-18

基金项目：国家社会科学基金资助重点项目（11AZX003）

作者简介：丁为祥，男，陕西西安市人，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院教授，博士研究生导师。

理气关系是朱子哲学的核心，也是宋明理学的核心论题。但其所表现的双重视角究竟是怎样形成的？朱子为什么会以理气关系来表征其双重视角？而以这种双重视角来把握现存世界对朱子哲学又有什么样的意义？凡此，都是朱子哲学研究中不可忽视的问题。因为所有这些问题实际上都指向了一点：这就是朱子哲学究竟是怎样形成的？

在以往的朱子研究中，人们往往站在客观的立场，以对象认知的方式来分析朱子思想的形成，这无疑有正确的一面；作为研究，在广泛搜求、细致比勘的基础上进行简单归纳也确实有助于全面理解朱子的思想。但对朱子而言，思想的生成毕竟不是做化学实验，不是说只要一加入新的原料就必然会有新的思想生成；进一步看，各种不同的思想因素也并非是完全按照均衡的原则在平列地起作用，有的思想，甚至包括其师长的思想，就非但没有起到作用，反而遭到了朱子的明确拒绝与含蓄的批评。这说明，影响朱子哲学视野的因素固然很多，但有些因素必然会起到较为重要的作用，有的因素则会起到较小的作用，而有的因素则只会起到反向的促进作用。此中的关键，主要取决于朱子如何看待、如何择取这些因素。所以，本文试图站在朱子的主体性立场上，并以发生学的视角来追溯朱子理气关系的具体形成。由于这是一个较为漫长的历史过程，其间又涉及诸多方面的思想因素，所以本文仅从对经典之不同抉择与不同为学进路之辩的角度进行分析，以澄清朱子理气观形成的思想基础。

一、不同的经典抉择：《大学》与《中庸》

《四书集注》代表着朱子一生探索的最高成就，也是朱子思想学说发生深远影响的历史源头。朱子自幼习熟“四书”，且一直将其作为儒家最重要的经典，而“四书”也是因为朱子一生的极力持倡才成为“五经”之替代者的。正因为如此，所以当朱子在“四书”中有所拣择时，也就代表着其思想的初步形成，因为这正是其开始形成“自主性”的表现。

这一拣择就发生在朱子师从李延平的过程中。

自24岁第一次拜访李延平一直到34岁延平去世，朱子有11年时光是在与李延平的交流切磋中度过的。虽然朱子亲往延平的次数并不多，但其相互论学书札不断，现存的《延平答问》一书就是朱子与李延平论学问答的书札汇编。正是在与延平的交往中，朱子思想逐步走向成熟。所以，师从李延平这一段经历，就是朱子真正的问学之始。

关于李延平之学，朱子曾在《延平先生李公行状》一文中作了如下概括：初，龟山（杨时）先生唱道东南，士之游其门者甚众。然语其潜思力行、任重诣极如罗公（罗从彦），盖一人而已。先生（延平）既从之学，讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者。若是者盖久之，而知天下之大本真有在乎是也。盖天下之理无不由此而出，既得其本，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱。大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，折之于此，无一不得其衷焉。由是操存益固，涵养益熟，精明纯一，触处洞然，泛应曲酬，发必中节。在这一段概括中，延平的经典依据（即《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”）与为学进路（即所谓“讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者”）已经表现得非常分明。就是说，延平之学是以《中庸》为经典依据，而以“致中和”作为为学方向的，由此以达到所谓“天下之理无不由此而出……以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱。大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，折之于此，无一不得其衷焉”。而作为其一生追求指向的“由是操存益固，涵养益熟……泛应曲酬，发必中节”，也典型地表现着延平之学以《中庸》为经典依据的性质。

由于延平的这一进路是由杨时、罗从彦师徒递相传授而来，因而也可以说是程门“道南一脉”的主流，但在朱子跟随李延平问学的过程中，却在不知不觉间形成了一种经典依据上的转换或转移，这就由“道南一脉”递相传授的《中庸》悄然转向了《大学》，从而也就对由延平所代表的“道南一脉”之为学方向作出了明确的修正。

为什么这样说呢？因为在《延平答问》这一朱子与延平最后7年间的论学书札中，其中就多次谈到了“四书”中的其他3部：《论语》《孟子》与《中庸》，甚至还谈到了北宋的苏轼之学，但却基本上没有提到《大学》；其惟一提到《大学》一处，恰好又是以孑L子的“非礼无视听言动”与《中庸》之“诚意”来说明的。而从朱子“自丱读《四书》”的经历来看，显然不能说他当时还不知道《大学》；对延平这样的一代宗师而言，也不能说他对《大学》缺乏研究。所以，惟一可能的解释就是朱子当时较少提出关于《大学》之问，因而延平也就没有必要提到《大学》。实际上，这一点也可以反证“道南一脉”始终信守《中庸》的为学进路，却并不以《大学》为经典依据的性质。

但在延平去世以前，朱子却已经非常娴熟地运用《大学》的基本原理向宋孝宗上封事了。l 163年，高宗内禅，新即位的孝宗下诏求言，朱子立即上应诏封事，其中写道：是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤维必照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二，辨黑白也。苟惟不学，与学焉而不主乎此，则内外本末颠倒缪戾，虽有聪明睿智之资，孝友恭俭之德，而智不足以明善，识不足以穷理，终亦无补乎天下之治乱矣。然则人君之学与不学，所学正与不正，在乎方寸之间，而天下国家之治不治，见乎彼者如此其大，所系岂浅浅哉！

盖致知格物者，尧舜所谓精一也。正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。从这一封事来看，朱子显然是以《大学》的基本原理作为其“圣帝明王之学”之主要基调来运用的，并将这一基调提升到了“圣人口授心传”的高度。这说明，在朱子看来，只有以“致知格物”、“正心诚意”为基本内容的“圣帝明王之学”，才是“自古圣人口授心传”的儒学基本精神。这样一来，朱子也就在不知不觉间将“道南一脉”递相传授的经典由《中庸》转换为《大学》了。

这究竟是为什么呢？其中的原因当然是多方面的，但延平的为人气象无疑起到了反向的推动作用。前面已经提到，“道南一脉”一直是以《中庸》为经典依据的，因而延平完全以《中庸》为经典依据的修养方向，也就表现为如下一种气象：先生资禀劲特，气节豪迈而充养完粹，无复圭角，精纯之气达于面目。色温言厉，神定气和，语默动静端详闲泰，自然之中若有成法。平居恂恂，于事若无甚可否。及其酬酢事变，断以义理，则有截然不可犯者。早岁闻道，即弃场屋，超然远引，若无意于当世。

于是退而屏居山田，结茅水竹之间，谢绝世故，余四十年，箪瓢屡空，怡然自适。仅从延平的这一气象来看，朱子之不接受《中庸》就不是很难理解的，因为朱子既不会像延平那样“超然远引，若无意于当世”，也绝对不会像延平那样“退而屏居山田，结茅水竹之间”，以所谓“谢绝世故”的方式来安排自己的一生。

所以，当朱子设帐讲学时，他对延平之学就有如下评价：

问：“先生所作《李先生行状》云‘终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者’，与伊川之说若不相似？”曰：“这都是旧日下得语太重。今以伊川语格之，则其下功夫处，亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得是有个觉处，不似别人。今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”

或问：“延平先生何故验于喜怒哀乐未发之前而求所谓中？”曰：“只是要见气象。”陈后之曰：“持守良久，亦可见未发气象。”曰：“延平即是此意。若一向这里，又差从释氏去。”从这些评价来看，朱子之所以要将“道南一脉”的经典依据由《中庸》转换为《大学》，关键就在于他对“道南一脉”有“坐禅入定”和“差从释氏去”的怀疑与担心。如果结合其对杨时、谢良佐和罗从彦等人“流于禅学”的批评来看，那么不管朱子这种怀疑和担心是否正确、是否有必要，延平“退而屏居山田，结茅水竹之间，谢绝世故”的人生取向显然是朱子所无法接受的。仅从其为宋孝宗所上的封事以及其对孝宗的批评来看，他也是以经邦济世之儒来责问大有为之君的。就这一点而言，朱子之舍《中庸》而以《大学》为经典依据，就不是不可理解的。如此一来，一种新的为学进路也就萌芽肇端了。

二、从“中和”旧说到“中和"新说

虽然朱子并没有沿着延平由《中庸》所展开的思路继续前进，但他对延平所提出的“致中和”问题则作了明确的继承，并试图通过《大学》之格致诚正与修齐治平的方向来继续探讨这一问题。这就成为朱子早年思想发展中的一大关节：从“中和”旧说到“中和”新说。

“中和”自然属于《中庸》系统的问题。因为其中明确写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”显然，这种通过对个体心性之“未发”、“已发”的辨析，从作为“天下之大本”的“中”出发以达到作为“天下之达道”之“和”，就是儒家所谓的“天地位焉，万物育焉”，这一指向自然也就代表着儒者个人人生追求的最高境界。但“道南一脉”对这一问题则采取了“大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀”，所以由此也可以看出，李延平包括整个“道南一脉”实际上都是从个体道德修养的角度来探讨所谓“中和”问题的。而朱子所概括的“虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以此融释而各有条理，如川派脉络之不可乱。大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，折之于此，无一不得其衷焉”，也都是就延平的“中和”气象而言的。

不过，虽然朱子承接了延平的这一“题目”，但由于其经典依据的改变，因而朱子对这一“题目”的理解与处置也显然不同于延平。这就使其形成了从“中和”旧说到“中和”新说的转向与发展。

关于“中和旧说”的基本思路，朱子本人曾有如下一段说明：人自有生即有知识。事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息。举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事物之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚名应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之内，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？这就是朱子所谓的“中和”旧说。从其出发点来看，其个体人生——“人自有生”的角度自然是非常明确的，这说明朱子此时确实是从延平之个体角度来承接这一“题目”的。但问题在于，由于朱子的经典依据已经由《中庸》转换为《大学》了，所以他虽然是从个体人生的角度来探索这一问题的，但其工夫却绝不是延平那种“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何，而求所谓中者”的道德内省思路，而是明确地坚持着一种“我只一个浑身，如何兼得许多”的外向求索思路。而这种通过格物致知来实现的外向求索思路，也确实无法对应于延平的“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何”；而朱子当时既以“天命流行之体”表示已发，同时又以之蕴含未发；那么这样一来，所谓未发之中也就只能陷于一种所谓“愈求而愈不可见”的境地。实际上，朱子这一理解上的特色，同时也就构成了其问题的形成根源，因为他是从“天命流行之体”——所谓宇宙生化之大流的角度来说明所谓未发已发的，而《中庸》所谓的“天地位焉，万物育焉”却只能从儒者个人的角度来感受这一境界，这就成为一种所谓客观实存视角与主体为人气象的不对等性。在这种状况下，由于朱子这种宇宙论角度同时又受到张南轩“未发之前，心妙乎性。既发，则性行乎心之用矣”之心性体用模式的质疑，此问题之所以形成。其实，如果比照于《中庸》文本，那么所谓未发、已发显然都是从个体心性之喜怒哀乐角度言说的，而朱子这里却是明确地以宇宙生化论的角度与背景来落实这一问题的，所以，刘述先评论说：“朱子是从宇宙论的观点落在气化不息之迹上说天命流行之体，其不相应可知”。但张南轩的质疑无疑启发了朱子，使他转而从心性体用关系的角度来重新思考未发、已发包括所谓中和的关系问题。

所以，在受到张南轩的质疑后，朱子又作了如下反省：大抵日前所见，累书所陈者，只是儱侗地见得个“大本达道”底影像，便执认以为是了，却于“致中和”一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直接根源倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容稍顷停泊，盖其所见一向如是，以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后。乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此……

“复见天地心”之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者，则有自来也。向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于.内而为阖辟之无穷乎？在这一反思中，朱子宇宙论的背景非但没有改变，反而更进一步，彻底将张南轩的心性体用关系拉到“天地之心”的角度来比附，所以也就有了“在洪涛巨浪之中”的感觉。但是，由于此处他非但没有理清个体心性之未发、已发的关系，又匆忙加上对“中和”的关注、对“安身立命”的探询，从而也就使他进一步走向宇宙论的“体用一源，显微无间”；而“天地之心”的引入以及其阴阳阖辟的说明也就只能使他更彻底地走向天地万物之所以然了。所以，对于其所引入的“复者气也，其所以复者，则有自来也”，刘述先评论说：“朱子日后所了解的‘理’的观念几呼之可出矣！……气是实然，理是超越的所以然，朱子终于在屡经周折后走上对他自己来说最自然的形态”。在这一背景下，小程的“涵养须用敬，致知则在致知”也就自然成为其从宇宙论角度的未发、已发说到人生论之致中和问题的一揽子解决了。这样一来，朱子承接于延平的个体道德修养之道也就只能从个体人生论的角度走向理气宇宙论背景下的人生修养论与格物致知论了；而他的“中和”新说，实际上也就等于是从延平之个体心性关系基础上的工夫论出发，经过由张南轩所代表的湖湘学派之批评与启发，最后则彻底归宿于在宇宙生化之大流基础上所形成的心性情理论了，即完全是从宇宙生化论的视角来看待个体的心性情关系。自然，这也标志着朱子“中和”新说的完成。

这一过程，诚如其后来在《答何叔京》一书中所说的，“性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙”。显然，他以宇宙生化论的角度来理解未发已发的关系，进而又将心性问题对象化、知解化，并以形上与形下分解的方式进行论证，这也就是朱子“中和”新说的基本结论了。除此之外，因为他的“中和”旧说曾遭到张南轩的质疑，于是朱子又试图从所谓“洪涛巨浪之中”寻找大化之“安宅”，并试图用“天地之心”或阴阳阖辟关系等自然之理来说明其所谓“安宅”的存在，自然，这样一种论证方式无疑也会推动着他进一步走向宇宙理气论与人生之格致修养论。如此一来，宇宙论中“然与所以然”的对列、人生论中性体情用的递进以及人生修养论中“知与敬”的互补，也就成为其“中和”新说的最高结论了。

三、“仁说”之辩中的不同谱系

几年后，朱子又与张拭展开了一场仁说之辩。关于“仁说”之辨，陈来先生评价说：“《仁说》的意义乃在于，它是己丑以后朱子在理论上清算、纠正和转化湖南学派，并重建道学正统的系列论辩活动的重要一环。更广泛地，从道学发展史来看，从己丑之悟到仁说之辩，朱子完成了从二程的立场，统合与整理龟山、上蔡、五峰这三大南宋道学的支派的工作，使得程门伊洛之学，在经历了南宋初期的分歧发展之后，走向了朱子所代表的、以朱子为核心的新的整合”。而在“仁说”之辩中，朱子也更进一步彰显并且落实了其哲学的宇宙论规模。至于朱子与南轩在“仁说”之辩中的分歧，其实早就已经存在了。早在乾道七年（1171），朱子在《答张敬夫》一书中就提到他探讨仁说的原因：类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只说。然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵咏之功不免有所忽略，故无夫优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其弊也愚而已，而又一向离了爱字，悬空揣摸。既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只字看却之为愈也。这一段话其实就是朱子撰写“仁说”并发起与南轩“仁说”之辩的精神动因。因为以前的看法（比如汉唐时代）暂且不论，仅从二程来看，二程以前，人们只将仁字看，周敦颐就是如此；二程以后，虽然人们开始理会仁字，却“不敢只说”，但由此又滋生了各种意想不到的流弊。其一即所谓“专务说仁，而于操存涵咏之功不免有所忽略”；其二则是“悬空揣摸”，“故其为说恍惚惊怪”。而所有这些流弊，则诚如朱子所谓“反不若全不知有仁字而只字看却之为愈也”。从这一点来看，朱子之所以要发起“仁说”的讨论，首先就是要为“仁”下一个简明而又切实可行、同时又有一定义理蕴含的定义。

朱子的用心无疑是好的，但其关于“仁”的阐发却不能不受其思想谱系的制约。所以，当他将其“仁说”与“克斋记”的初稿一并寄给张南轩时，就受到了南轩的质疑。于是，朱子与南轩的“仁说”之辩也就以书札的方式展开了：“天地以生物为心”，此语恐未安。熹窃谓此语恐未有病。盖天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。故《易》曰：“天地之大德日生”，而程子亦曰：“天只是以生物为道。”其论“复见天地之心”，又以动之端言之，其理亦以明矣。然所谓“以生为道”者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意而不以文害词焉，则辨诘不烦而所论之本指得矣。

仁专言则其体无不善而已，对义、礼、智而言，其发见则为不忍人之心也。大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，无一物之不体，故其爱无所不周焉。

熹详味此言，恐说“仁”字不著。而以义、礼、智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓“理也，性之德也”。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓“情也，性之发也”。是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外也。

……

程子之所呵，正谓以爱名仁者。

熹按程子曰：“仁，性也；爱，情也，岂可便以爱为仁？”此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病，下章又云：“若专以爱名仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。”盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北。请更详之。从现存文献来看，这可能就是朱子与南轩关于“仁说”的首次论辩，因而也最容易看出双方不同的视角与方法。

首先，朱子是以“天地以生物为心”来表达仁，这究竟是一种什么角度呢？在《仁说》中，朱子曾这样表达这句话的含义：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请更详之。盖天地之心，其德有四，日元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无不通。故人之为心，其德亦有四，日仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而侧隐之心无不贯。”从朱子这一说明可以看出，他其实是从宇宙生化论的角度来说明“天地以生物为心”之心在人生中的落实的；而他以《周易》之元亨利贞与四季之春夏秋冬来说明人生中的仁义礼智尤其表现了他的宇宙生化论角度。但南轩之所以不认同这一点，主要在于他根本不是从宇宙生化论的角度来把握仁，而是从现实人生万物一体之境界的角度来把握仁的。这两个角度看起来非常相似，并且都有宇宙论的规模，实际上则存在着重大的区别。在南轩看来，“夫其所以与天地一体者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理者也。故探其本则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也；察其动则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。”在这里，南轩所谓天地万物一体与天地之心，其实都是从人性挺立之所谓道德境界论的角度言说的，所以他认为“探其本则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也”。而在南轩自己的“仁说”中，他就直接从人性说起，比如：“人之性，仁、义、礼、智四德具焉；其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者虽为形见，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也”。所以，虽然朱子也讲天地生物之心，而南轩也讲爱之理，但其内涵却是完全不同的。南轩的天地生物之心实际上是由人的道德善性挺立起来的，所以其万物一体就是在挺立善性并且也是在道德善性统摄下的万物一体；而朱子的天地生物之心则主要内含于宇宙生化的过程中，或者说起码要蕴含于气化生生，并且也要依赖气化生生之流布来彰显。至于爱之理，在朱子则只是指天地万物之超越的所以然，所谓不得不如此的自然之理、定然之理；而在南轩，其所谓“与天地一体者，以夫天地之心之所存”则主要是指通过天地生物之心所表现出来的仁，所谓行仁、践仁之理，包括自然秩序中所蕴含的具体表现而已，所以他总是强调“大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁”；至于所谓“探其本则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体者也；察其动则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也”，也就明确地表现出其所谓仁主要是从“未发”与“人性”的角度言说的。很明显，朱子之发用，是客观的宇宙本体之发用；而南轩的发用，则主要是指主体心性之发用，这显然是通过人自觉地挺立其道德善性并将此善性投射于天地万物的产物，而且也确实是在人的本善之性的观照、统摄下实现的。

所以，虽然他们都提到了体与用、未发与已发，但却具有完全不同的涵义。朱子的体用，首先是从宇宙论角度所规定的体用，所以他总是强调“天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事”。显然，这里的体只能是所谓客观的宇宙本体；而这里的用，又首先是客观的宇宙本体及其生化之用。但南轩的体则只能是人性本体或人生中的心性本体，所以他总认为“人之性，仁、义、礼、智四德具焉……性之中只有是四者，万善皆管乎是焉”；“爱之理存乎性，是乃仁之体者也”。至于未发已发，虽然朱子也认为“盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓‘理也，性之德也’。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓‘情也，性之发也’”，好像也是从人性角度讲未发已发的，实际上这里的未发已发只是从其宇宙论角度并借助自然之禀赋与生化过程引伸过来的；而南轩的未发已发则是直接从人之心性主体及其关系的角度展开的，所以在他看来，“人之性，仁、义、礼、智四德具焉；其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者虽为形见，而其理固根于此，则体实具于此矣”。显然，无论是未发还是已发，南轩实际上都是从人生主体一边展开的；而这里所归结的两个“此”，也都直接是就“人之性”而言的。

再次，关于仁与爱的关系，朱子自然坚持小程的仁情之说，所以认为“不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密”。在这里，朱子必须首先分清体与用、性与情之间的形上与形下之别，而绝对不能含糊。南轩固然也承认体与用、性与情之分界，但他却明确坚持二者之间的贯通关系，所以他一方面坚持说：“指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真，而公者人之所以能仁也”；另一方面，他同时又认为：“夫静而仁、义、礼、智之体具，动而恻隐、羞恶、辞让、是非之端达，其名义位置固不容相夺伦，然而惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存也；惟仁者能恭让而有节，是礼之所存也；惟仁者能知觉而不昧，是智之所存也。此可见其兼而能贯通者也”。在这里，张南轩之所以既能坚持体与用、未发与已发的严格分界，同时又能够坚持二者的当下贯通，主要也就在于他是从心性主体的角度来讲仁情关系的。这也可以说是他与朱子最根本的不同之处。

正是在上述分歧及其相互反复讨论的基础上，朱子对其仁说又做了如下概括：盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。如果结合其与南轩的辩论，则其仁说又可以作如下表达：盖曰仁者，生之性也，而爱其情也，孝悌其用也。公者所以体仁，犹言“克己复礼为仁”也。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。而在其同时所作的《克斋记》中，朱子又这样表达其仁说：盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而人物无不统。已发之际，四端著焉，日恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无不通。此仁之体用所以涵育浑全、周流贯彻，专一心之妙而为众善之长也。在这三种不同的表达中，其最重要的一点就在于他的宇宙论角度以及其体与用、未发与已发之形上与形下的分划；而其与南轩最重要的差别，也就在于宇宙论与人生论，即究竟是以客观实存的宇宙论为首出还是以人的至善之性为首出这一点上；至于体与用、未发与已发，在所谓客观宇宙论与主体人生论天然有别的基础上，自然也就会有不同的运用和表现了。所以刘述先说：“朱子仁说似乎数易其稿，等到定稿之后，其心性情三分的架局已经大定。所以这一场辩论对于朱子思想的发展之走向定型有决定性的影响。”

由此之后，朱子也就展开了对湖湘学派中其他各种不同说法之横扫与压服式的批评。比如在《又论仁说》中，他就激烈地批评了当时学界包括湖湘学派中其他各种不同的“仁说”，尤其批评了南轩万物一体基础上的仁说：来教云：“夫其所以与天地万物为一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱；惟公，则视天地万物皆为一体而无不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。这显然是对南轩从万物一体之境界角度论仁的明确批评。从讨论结果来看，虽然南轩也接受了朱子所谓“心之德，爱之理”的说法，但由于他是从万物一体之境界角度或人与物所共同蕴涵的角度来讲爱之理的，所以朱子仍然不予认可，而坚持必须先将爱之理通过宇宙生化的方式使之遍在于万事万物，然后才能通过所谓客观的“公”来说明“万物皆为一体而无不爱矣”。自然，这实际上是朱子在感到自己已经大获全胜之后的“打扫战场”了。

再比如：大抵观过知仁之说，欲只如尹说，发明程子之意，意味自觉深长。如来谕者，犹是要就此处强窥仁体，又一句歧而为二说，似未甚安帖也。

至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云却已皆无疑矣。今观所论，大概不出其中者，更不复论。但所引《孟子》“知觉”二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也。愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者，必至此耳（如上蔡词气之间亦微觉少些小温粹，恐亦未必不坐此也。）夫以“爱”名仁固不可，然爱之理即所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。所有这些批评，其实真正理解对方的成份已经太少，而压服对方的成份又太多。因为“以知觉训仁”，其实正是从仁对人之内在而又自觉自察的角度说仁，一如孟子以恻隐之心训仁一样，这本是儒家的传统路径。但朱子却根本不理解这一点，所以他一看到“知觉”，马上就联想到外向的“知此事，觉此理”，并且一定要将其归结到“智之事”上来，这就连孟子也一并误解了。不过，从学理的角度看，由于朱子这些看法完全建立在其客观的宇宙生化论的基础上，所以如果不能勘破其生存实论视角上的问题，那么这样的论辩几乎就没有取胜的可能。张南轩之所以被朱子视为“已皆无疑”，并不是南轩真正接受了朱子的看法，而是因为他在根本没有勘破朱子生存实在论视角所存在的问题时却已经不自觉地运用了朱子的概念（诸如爱之理），这就使他陷入了万劫不复且又无法辩白的深渊。

反倒是朱子，在以为自己已经获得“仁说”之辩的全面胜利后，竟自觉不自觉地道出了其心中的实际关怀。比如他在给吕祖谦的信中写道：仁说近再改定，比旧稍分明详密，已复录呈矣。此说固太浅，少含蓄，然窃意此等名义、古人之教，自其小学之时已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字但是如此道理，不可不著实践履。所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆以略晓其名义而求实造其地位也。……故今日之言比之古人诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川仁情之说，但剔得名义稍分界分，脉略有条理，免得学者枉费心神，胡乱揣摸，唤东作西尔……明者试一思之，以为如何？似不必深以为疑也。这其实是朱子在自以为大获全胜之后向另一位挚友的告白。由于东南三贤在当时的影响以及其相互的特殊关系，因而从一定程度上看，这一段说明也等于是朱子在取得理学宗主地位之后向天下后世的告白。不过，正由于其最初的出发点不过是“祖述伊川仁情之说，但剔得名义稍分界分，脉略有条理”而已，所以也就为其庞大的理论体系留下了一个可以窥破其秘密的窗口。

从对《大学》之“格致诚正”的选择到“中和”新说之宇宙论进路的形成，再到“仁说”之辩中以宇宙论进路对仁义礼智进行系统地整理，这就是朱子思想谱系的初步形成，也为其理气观的形成确立了坚实的基础。