临水夫人信仰与台湾民众记忆自我构建

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摘要：本文试着以临水夫人形象在台湾变迁为例，探讨台湾民众如何在现在社会环境的变迁中，透过临水夫人信仰维系群体情感, 抗拒当下历史断裂的威胁，从而整合与交融了传统文化，完成了群体感、传统感、身份感和归属感自我构建。

关键词：临水夫人；台湾；文化交流；归属感

中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）23-0165-02

连横在《台湾通史》写到：佛教之来，已数百年，其宗派多传自福建。不但佛教，其它宗教也大多传自福建。如福建民间信仰妈祖、临水夫人等。传统的宗教在两岸文化交流起到重要的作用。按照安德森的看法,一个民族国家乃是一个想象的政治共同体。人们需用文化来构筑界线把自己与他人区分开来,通过共享的文化象征符号,如语言、宗教、神话、信仰、价值体系等将人们整合在共同体当中,从而保持民族认同的凝聚性。

再者随着现在社会环境的变迁，每个国家开始非常重视自身的民族记忆，以增进文化认同从而具有凝聚人心。这种记忆正如莫里斯・哈布瓦赫 (MauriceHalbwachs) 提出在人类学和社会学中,记忆不是作为个人的现象,而是一种集团的现象而发挥作用。这个集体记忆论，强调了共同体和记忆的关系。故而本文试着以临水夫人形象在台湾变迁为例，探讨台湾民众如何在现在社会环境的变迁中，透过临水夫人信仰维系群体情感, 抗拒当下历史断裂的威胁，从而整合与交融了传统文化，完成了群体感、传统感、身份感和归属感自我构建。

目前在台湾以顺天圣母陈靖姑为主神的宗庙就有400多座，配祀有顺天圣母神位的寺庙多达3 000余座，信众达上千万人。如台南市的临水夫人庙、台北碧潭临水宫和凤山的顺懿宫等，都是主祀临水夫人的庙宇，均以古田临水宫为祖庙。但作为福建地区的三大信仰之一临水夫人陈靖姑信仰与明清福建民众迁移台湾垦殖活动就开始了，同时在各个时期形象也不尽相同，显示了闽台两地民众各个时期不同文化隐喻。早期临水夫人为福建为女道除妖形象。《福建通志》中《古田县志》记载 “顺懿祖庙，县治东四十里，曰临水洞者，神陈姓，世巫，祖讳玉，父讳昌，母葛氏，唐大历二年生，少神异，嫁刘杞，怀孕数月，会大旱，祈雨即应，术神而身已殒矣。临终决云：吾死后不救人产难，不神也。卒年二十有四。临水有白蛇洞，吐气为疠疫。一日，有朱衣人执剑斩蛇，乡人问名姓，曰：“我闽江下渡陈昌女也。”忽不见，往下渡询之，乃知其为神，为立庙，祀于洞中。”清代史学家吴任臣撰《十国春秋》卷九十九记载：“陈守元，闽县人。”“靖姑，守元女弟也。常饷守元于山中，遇馁妪，发箪饭饭之，遂授以秘篆符。与鬼物交通，驱使五丁，鞭笞百魅。永福有白蛇为孽，数害郡县，或隐迹宫禁，幻为人形。惠宗（王l）召靖姑驱之，靖姑率弟子作丹书符，夜围宫，斩蛇为三。蛇化三女子溃围出，飞入古田井中。靖姑围井三匝，乃就擒。惠宗诏……封靖姑为顺懿夫人，食古田三百户，以一子为舍人。靖姑辞食邑不受，乃赐宫女三十六人为弟子。后数岁，逃居海上，不知所终。”清代闽人梁章《退庵随笔》中记载“夫人名靖姑，古田县临水乡人。闽王U时，夫人兄守元有左道，隐居山中。夫人尝饷之，遂受秘符篆，役使鬼神。曾至永福诛白蛇怪，U封为顺懿夫人。后逃处于海上，不知所终。”从这些记载中可以看出，在福建地区临水夫人作为祷雨D，驱疫求嗣形象流传在闽人的记忆中。但是随着福建民众迁移台湾，临水夫人形象也慢慢发生了转变。

在明清时期迁移台湾的民众，渡海到台湾尤为困难。不但要面临台风，还有台澎之间的“黑水沟”。清人郁永河着《裨海纪游》中记载：“台湾海道，惟黑水沟最险，自北流南，不知源出何所。海水正碧，沟水独黑如墨，势又稍窳，故谓之沟。广约百里，湍流迅驶，时觉腥秽袭人。”因此此时临水夫人形象，在迁移福建迁移台湾民众，具有妈祖系统中水神之作用。高澄的《临水夫人记》临水夫人显灵救难。但随着进行垦殖成功，迁移台湾大陆移民定居下来后，临水夫人由水神形象逐渐变为能救难产、送子、治病形象，这与这个时期大陆地区民众信仰相同。《台湾县志》记载：“夫人名进姑，福州人陈昌女。唐大历二年生，嫁刘杞。孕数月，会大旱，脱胎祈雨，寻卒，年只二十四。卒时自言：‘吾死必为神，救人产难。’建宁陈清叟，子妇孕十七月不娩，神见形疗之，产蛇数斗。古田临水乡有白蛇洞吐气为疫疠，一日，乡人见朱衣人仗剑斩蛇，语之曰：‘我江南下渡陈昌女也。’言讫不见。乃立庙于洞侧。自后灵迹甚着。宋淳佑中封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿。后又加封天仙圣母青灵普化碧霞元君。”同治时期《丽水县志》卷十三云：“顺懿庙在太平坊鹤鸣井者，香火尤盛。凡求子者，必赴庙虔祷。”祈求航海平安与生儿育女平安。而逐渐到现在，临水夫人更多被认为是妇女儿童保护神。在由台南圣恩佛祖会会员共同集资18万元人民币捐建的陈靖姑故居牌坊揭牌仪式上。台南圣恩佛祖会会长卢友礼说，“临水夫人”泽被苍生，是两岸民间共同敬仰的“妇女儿童保护神”，是两岸共奉的神明，会员集资捐建牌坊以对圣母聊表敬意，感念圣母之德泽，并祈此能引发社会大众效尤圣母护国佑民之精神。我们可以看到随着台湾移民的日常生活变动，临水夫人形象与文化隐喻紧密结合，同时形成传统的民俗。

丹・本-阿默思（Dan Ben-Amos）在《传统的七要素》中，总结了民俗学家用过的不同含义，将“传统”定义为一系列的俗识、规范、过程、大众物、文化、言语和表演。 “俗识”是指尚存于当下社会但行将消失的过去的知识；“规范”是指被一个特定的社会群体所接受的文学主体和艺术文化范式；“过程”指的是文化传承中的动力性；“大众物”是指传统传承下的东西，它并不是超有机进程的结果，而因传承人的改变而改变；“文化”意指社会生活中，类同于人类学概念的思想和行为的传统；“言语”是指形成文化的众多概念、分类和规则，正如索绪尔语言学中所说：“言语”指的是存在并产生于言语和行为的抽象系统；“表演”意指扮演，虽然具有在场性，但传统总是作为一种潜意识存在于人们的思维和记忆中。临水夫人信仰从唐代就开始，我们可以看到其形式通过一系列民间传说尚存各种文本。如最早记载临水夫人为元代张以宁《顺懿庙记》，提到她：今顺懿夫人御灾捍患，应若影响。慢慢被民众所接受与传承，形成了特有民俗。从明清时期，临水夫人信仰就深植于台湾民众的精神世界之中。虽然没有正规宗教有系统的理论、教规和组织。但是在早期渡台困厄艰辛，到台瘴疠横溢，瘟病时起。加上离家别苦，总是希望消灾解厄、祈求平安。同时由于临水夫人信仰与台湾地区其它民间信仰有强烈的地缘色彩不同，如开漳圣王信众以漳州地区移民为主，广泽尊王泉州南安地区信众为主。而临水夫人信仰则再不同移民地区的民众皆能接受。没有那样强烈的地缘色彩，维系着族群和谐。

同时，我们必须看到，在去中国化的语境中，有意识进行文化。试图割断与大陆的母体关系。造成了族群的迷惑，与台湾现在的乱像，造成了历史断裂的威胁。但是长期存在的文化无意识影响的台湾民众思维和行为模式。传统的驱动力催生两岸交流热情。同时祖庙的分香分灵意识特定的习俗持续推动两岸民众的交流。形成了现在可以充分解释与预测的观察体系。其历史观一脉相承构想持续无声地渗透进现实中，造就了对于匿名的共同体的不可动摇的信心。

总之，各个时期临水夫人形象变化，皆是随着民众迁移到台湾日常生活语境变化。从地域和传承母体各种追忆、纪念等深殖台湾民众记忆之中。在不断反复的时间中,强化个人与集体记忆，强化了归属感与自身认同感。完成了台湾民众记忆、认同与自我构建的过程。这些信仰便成了建构民族自我身份的重要纽带。在两岸文化交流中发挥着不可替代的作用。

参考文献：

[1]张兵娟.媒介仪式与文化传播[J].现代传播，2007（6）.

[2]张羽.两岸同谒“临水夫人”陈靖姑祭祀大典福州举行.中新社福州2010年3月8日电/tw/news/2010/03-09

/2157973.shtml.

[3]爱略特・奥林，孙非寒(译)，张举文 (校)：透过传统看传统.温州 大学学报・社会科学版[J].第24卷第1期2011年1月.