谭嗣同《仁学》佛家大大同思想之辨析

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[摘要]　谭嗣同哲学思想最主要倾向是佛学；他是具有资产阶级革命思想的维新变法激进派；他在《仁学》一书中创说了“佛家大同思想”。

[关键词]　谭嗣同；哲学；政治思想；佛家大同思想

谭嗣同(1865―1898年)于1896年著《仁学》一书。《仁学》是谭嗣同哲学、政治、社会、理想等观念的代表作。本文仅从哲学宗派倾向、政治思想倾向与大同思想特色三方面辨析谭嗣同“佛家大同思想”。

一、谭嗣同哲学宗派倾向之辨析

谭嗣同哲学宗派倾向为何?吴雁南等认为属于墨家。他们认为，“墨家大同说以湖南的谭嗣同、唐才常、樊锥等为代表””。侯外庐则认为谭嗣同思想“极其博杂”，“嗣同《仁学》，以任侠为仁，以兼爱平等之说为学”，同时荟萃了佛、道等各种学说。而梁启超认为，谭嗣同“冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书”，认为孔子、佛教、康有为大同说是《仁学》思想渊源。

笔者认为谭嗣同哲学宗派倾向主要是佛家：

第一，谭嗣同《仁学》浸透了佛教的辩证逻辑与禅宗论辩的思维方式

1896年，谭嗣同师从杨文会学佛学。深得佛学之精奥。《般若波罗蜜多心经》有所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”之言，又谓“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”等等，谭嗣同深悟个中三味。故其《仁学》一书的内容及其语言风格，几乎近似一部佛学讲义。例如书中写道：

“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。”(《上卷仁学界说十四》)

“不增，惟不生故；不减，惟不灭故。知乎不生不灭，乃今可与谈性。”(《上卷九》)

“非一非二，非断非常，旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。”(《上卷十五》)

“无彼复无此，此即彼，彼即此焉。”(《上卷十七》)

“时时度尽，时时度不尽。”(《下卷四十九》)

《仁学》全书始终浸透了佛学的辩证逻辑与禅宗论辩的思维方式，类似例句不胜枚举。

第二，谭嗣同《仁学》多以佛教教义论证其重要观念

谭嗣同论证“天地间亦仁而已矣”时，引用佛之教训：“佛说：百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之，虽微至雨一滴，能知其数。”(《上卷五》)

谭嗣同在论证天理、人欲皆善时，说：“适合乎佛说佛即众生，无名即真如矣。”(《上卷九》)

谭嗣同在论证性善恶相通时，说：“有善，故无恶；无恶，故善之名可以不立。佛说‘自无始米，颠倒迷误，执妄为真’。”(《上卷九》)

谭嗣同在论证“不生不灭”时，说：“一刹那顷。已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。”(《上卷十五》)

第三，谭嗣同在《仁学》中评论诸宗教时。首重佛教

谭嗣同思想渊源较为博杂，在《仁学》中，可以看到儒家学说、佛教与基督教的某些教义，还有墨家的兼爱任侠，以及西学的数学、物理学、化学、天文学、地质学、生理学、脑科学、社会学等，都对谭嗣同思想产生过重要影响。但给予谭嗣同影响最大的还是佛教，故佛教最为其推崇。

谭嗣同道：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，而所以仁不同。能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔墨，孔(“孔”疑为衍文――引者)墨诚仁之一宗也，惟其尚俭非乐，似未足进于大同。”《自序》这段话比较清楚地表明了谭嗣同的思想渊源：居第一层次的是佛、孔、耶；并且，“佛能统孔、耶”，佛又在孔、耶之先。

谭嗣同说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书，于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书，于中国书当通《易》《春秋公羊》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄黎洲之书。”(《上卷仁学界说二十六》)在这里，谭嗣同以佛、西、中的顺序排列重要性，佛又为先。

谭嗣同说：“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学可复明于世。”(《上卷十七》)

谭嗣同说：“口口口曰：‘三教其犹行星之轨道乎?‘佛生最先，孔次之，耶又次之。……佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。口口口曰：‘佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳，小之，其自为也。’虽然，其差如此，而其变不平等为平等则同，三教殆皆源于婆罗门乎?”《上卷二十五》这里谭嗣同明确认定佛为先为大。

二、谭嗣同政治思想倾向之辨析

从政治行为看，谭嗣同是资产阶级维新派，但从政治思想倾向看，谭嗣同却是资产阶级革命派。

第一，谭嗣同对于满清政权持彻底批判立场

谭嗣同说：“奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国。及既窃之，即以所窃之法还制其主人……”(《上卷二十八》)大骂清朝皇室爱新觉罗为“贱类异种”，这在当时无疑是反清的革命言论。

他又说：“《明季稗史》中之《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严剃发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是。”《下卷三十》明确批判清军以残酷的手段夺取江山的罪恶性。

谭嗣同还说：“……后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共戴者乎!况又有满、汉种类之见，奴役天下者乎!”(《下卷二十九》)指责清之统治为“奴役”，反清立场非常鲜明。

谭嗣同号召群起反抗清朝统治，他说：“故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。”(《下卷三十一》)

第二，谭嗣同对君主专制持决裂态度

谭嗣同说：“君统盛而唐虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣!”(《下卷二十九》)

谭嗣同说：“由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉?”(《上卷二十八》)既批判二千年之君主，亦指斥清朝之皇权。

谭嗣同运用卢梭的“社会契约论”的观念，重新解释了君权的由来。他说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也-：民，本也。……夫曰共举之，则且必可共废之。”更何况，满清政权是“以兵强马大力征经营”而夺取天下者，“本非自然共戴者乎!”(《下卷二十九》)

第三，谭嗣同对三纲五常持彻底批判立场

谭嗣同说：“又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压

子，夫以名因妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎?”(《上卷八》)“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂，有如此矣!”(《下卷三十四》)

谭嗣同批判了“君为臣纲”的忠君思想。他说：“古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实。上之待下乃不当以实乎?则忠者共辞也，交尽之道也，岂又专责之臣下乎?孔子曰：‘君君臣臣。’又日：‘父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇。’教主未有不平等者。”他认为君臣关系是一对互相负有义务的平等关系。如果君不君，“君为，而犹以忠事之，是辅桀也，是辅纣也。其心中乎不中乎?呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀辅纣者几希!”(《下卷二十九》)

谭嗣同严厉地批判了“父为子纲”、“夫为妻纲”以及君臣、父子、兄弟、夫妇等伦常观念。谭嗣同以基督教“子亦为天之子，父亦为天之子”的教义，证明了父子平等的原理。谭嗣同以君主违背父子、兄弟、夫妻旧礼教的事实，证明了三纲五常的荒谬。谭嗣同甚至以孔子、耶稣、释迦文佛率领子弟、门徒离家之事，证明三教也是“捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦”(《下卷三十五》)，进而证明三纲五常之非。

三、谭嗣同佛教大同思想之辨析

谭嗣同在《仁学》中阐述了他的佛学大同思想。

第一，谭嗣同大同思想的依据

谭嗣同大同思想的依据，是经他诠释的佛教、孔教、耶教的平等思想。

谭嗣同认为，佛教为倡平等而创立，“印度自喀私德之名立，分人为四等，上等者世为君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣。佛出而变之：世法则曰平等，出世法竟愈出天之上矣，此佛之变教也”：基督教亦为倡平等而立教，“泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚于等威名分，言天则私之日以色列之上帝，而若屏环球于不足道，至不平等矣。耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国，此耶之变教也”；而孔子据乱世，于是删《诗》《书》，订礼乐，考文字，改制度，寓《春秋》微旨，“夫费、公山之召而欲往，犹民主之义之仅存者也，此孔之变教也”。因此，“三教不同，同于变；变不同，同于平等”(《上卷二十五》)。

第二，谭嗣同大同思想的基本原则

基本原则有平等、自由、和平、贵贱平、贫富均。

谭嗣同说：“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣?”(《上卷二十六》)“人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。”(《下卷四十六》)

第三，谭嗣同大同理想实现的前提

谭嗣同认为实现世界大同的前提是“冲决网罗”。他说：“网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗：真无网罗，乃可言冲决，故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。”(《自序》)

第四，谭嗣同佛教大同社会的基本内容

诸教合一。谭嗣同在认定“佛、孔、耶一也”的前提下，主张以佛教统一全球宗教。他说：“故言佛教，则地球之教，可合而为一。”(《下卷三十六》)

立公法。谭嗣同说：“故凡教主教徒，不可自言为某国人，当如耶稣之立天国，平视万国，皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。立一法，不惟利于本国，必元损于各国，使皆有利；创一教，不惟可行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。以此为心，始可言仁，言恕，言诚，言絮矩，言参天地，赞化育。以感一二人而一二化，则以感天下而劫运可挽也。”(《下卷四十一》)

无国、无家、无君臣父子夫妇兄弟。谭嗣同说：“千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”(《下卷四十六》)谭嗣同又说：“元所谓国，若一国；无所谓家，若一家；无所谓身，若一身。”(《下卷三十五》)

经济上“行井田之法”。他说：“由合一之说推之：西人深赞中国井田之法，为能御天灾，尽地利，安土著，平道路，限戎马，均贫富。其治河为纵横方野之堤，实阴用之而收奇效。”(《下卷三十六》)

以上均为低级阶段，之后有最高阶段。在近现代中国持大同思想者中，谭嗣同是唯一考虑到“人满为患”的。谭嗣同说：“大不得已之故，无过人满。地球之面积。无可展拓，而人类之蕃衍，代必倍增，所产不敷所用，此固必乱之道也。”(《下卷四十五》)尽管随着生产力提高，地球能够养活的人口数十倍地增加，然而，“使地球之力竭尽无余，而犹不足以供人之食用”的一天必然到来。谭嗣同的解决路径是：“则必别为他法，考食用之物为某原质配成，将用各原质化合为物，而不全恃乎农。使原质又不足以供，必将取于空气，配成质料，而不全恃乎物。且将精其医学，详考人之脏腑肢体所以必需食用之故，而渐改其性，求与空气合宜，如道家辟谷服气之法，直可不用世间之物，而无不给矣”(《下卷四十五》)如果“又使人满至于极尽，即不用一物，而地球上骈肩重足犹不足以容”，则采取科学方法，“损其体魄，益其灵魂”，或“必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄”；最终，“一切众生，普遍成佛；其未成佛者，舍此世界地球极治之时，必即在地球将毁之时矣”，而“纯灵魂人”则“可以飞行往来于诸星诸日，虽地球全毁，无所损害”。地球最终毁灭，人类终将大同于不需任何生活资料的“纯灵魂人”，漫游于茫茫宇宙。

谭嗣同大同社会的最高境界是：“则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教；不惟无君主，乃至无民主；不惟浑一地球，乃至无地球；不惟统天，乃至无天；夫然后至矣尽矣，蔑以加矣。”(《下卷四十七》)

谭嗣同的佛家大同思想在无神论析看来，是虚无的、消极的。谭嗣同佛家大同思想与章太炎的《五无论》异曲同工，尽管谭嗣同是忠于“人满”而章太炎忧于“性恶”。潭嗣同慷慨就义，既以牺牲生命方式而与清政府决裂，亦是其虚无世界观的绝唱。

[参考文献]

[1]谭嗣同.仁学.[A].周振甫.谭嗣同文选注[C]北京：中华书局，1981.

[2]吴雁南.中国近代社会思潮(1840―1949)[M]长沙：湖南教育出版社，1998.

[3]侯外庐.近代中国思想学说史：下册[M]北京：生活书店.1947.

[4]梁启超.谭嗣同传[A].周振甫.谭嗣同文选注[C]北京：中华书局.1981.