存异与求同

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比较哲学要求比较者对被比较者双方的特征都有深入细致的了解，以相对超然的态度进行比较。生在18世纪中国的章学诚面对的问题是挽救当时经学的流弊，即只讲求训诂考据而不顾义理。而柯林伍德历史哲学的直接目的，则是要西方传统历史思想。由各自的历史性造成思想间巨大的差异，是任何严格的比较研究不能不注意的。

穿凿附会是比较研究之大忌

随着东西方学者对彼此思想的了解，比较研究的出现是很自然的事。正如一个人总是从他人那里了解自己一样，一种思想也可以从他种思想中了解自己的特征。陈寅恪当年在谈到比较语言的必要性时说：“欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何，非综合分析，以研究之，不能为功。”①不仅语言，哲学亦然。然而，比较哲学又是非常危险的事，它要求比较者对被比较者双方的特征都有深入细致的了解，以一种相对超然的态度对双方进行比较，否则会“常错认其特性之所在，而成一非驴非马，穿凿附会之混沌物。”②真正的比较研究，“必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”③寅恪先生在这里一阵见血地指出了比较研究之大忌――穿凿附会，因为它将使比较研究失去其积极的意义――从他者来了解自己之为自己。然而，穿凿附会，又是比较研究最易发生的错误。因为人莫不见贤思齐，见有心仪之思，往往会有“吾亦如此”之想。而近代以来一味仰慕西学的心态，也会助长向西看齐的做法。

余英时教授对近代以来这种“牵强的附会”曾有痛切的批评，认为这种做法“只能在中国史研究上造成混乱与歪曲而已”。④他认为“中国文化是一个源远流长的独特传统”，应该成为史学研究的基本预设之一；而他自己自进入史学领域之后，“便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化的对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。”⑤这就使得人们在一个由于牵强比附造成“削足适履”的风气“根深蒂固”的时代，对余教授的大作，尤其是涉及中西思想比较研究的著作，充满期待。

余教授风行海内外的一系列著作，也的确不负众望，以他对中西文化的深厚了解，从诸多方面揭示了中国文化传统的特色，广受海内外学界的重视和欢迎。然而，近读余英时先生一篇中西历史哲学比较研究的论文《章实斋与柯灵乌的历史思想――中西历史哲学的一点比较》，⑥不禁产生了一些小小的疑惑。照理说，从事比较研究者，应该尽可能从第三者的立场去比较被比较的双方，这样才能看出它们各自的特点，而不至于让一方“归化”另一方。以被比较者一方的观点来看另一个被比较者，很难不使另一个被比较者向此一被比较者靠拢。可余教授却公开承认他是“从柯林乌的观点来检讨中国传统的历史哲学”。⑦然人们亦可以问，为什么不是“从中国传统的历史哲学的观点来检讨柯林武德的历史哲学”呢？从任何一个被比较者的观点出发去检讨另一个被比较者，这样的研究出发点是否偏颇？

之所以对余先生的上述做法提出疑问，是因为章学诚和柯林伍德出生于非常不同的传统和时代，各自面对和要解决的问题亦非常不同，几无通约的可能；而他们各自面对和要解决的问题，又是由他们各自传统和时代历史产生的，这些都是我们在比较他们思想时不应忽略的。

生在18世纪中国的章学诚，他面对的问题是挽救当时经学的流弊，即只讲求训诂考据而不顾义理，此钱穆在《中国近三百年学术史》等著作中论之甚详，不赘。而柯林伍德历史哲学的直接目的，则是要西方传统历史思想，即“直到最近还是唯一存在的一种历史学”，“剪刀加浆糊”的历史学。⑧这种历史学虽然在古代和中世纪已经出现，但却是在近代达到登峰造极的地步。这种剪刀加浆糊的历史学决不是科学，因为“科学历史学根本就不包括任何现成的陈述。把一种现成的陈述纳入自己的历史知识的整体之内的行动，对于一个科学的历史学家来说乃是一种不可能的行动。”⑨“拿证据来”或“史学就是史料学”的说法在他看来会是典型的“剪刀加浆糊”的非科学的历史学的典型。对于一个史学家来说，动脑子想问题远比动手动脚找东西更重要，因为证据永远不是现成的，而需要史学家的批判改造。章学诚与柯林伍德思想由各自的历史性造成的巨大差异，是任何严格的比较研究不能不注意的。

“史为记事之书”与“一切历史都是思想的历史”究竟是“极为近似”还是刚好相反

虽然对历史高度重视和有浓厚兴趣，但柯林伍德首先是个哲学家，他的历史观念，必须从他基本的哲学观念上去理解。柯林伍德在《历史的观念》一开头就说，要理解他的历史哲学，得知道他的哲学概念。⑩作为一个观念论（或者叫唯心论）者，他根本拒绝他早期也曾接受过的实在论的立场。他的基本哲学观点是：“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，决不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的思想。”{11}只有对这一点有透彻的了解，才能明白柯氏“一切历史都是思想的历史”确切含义。在他看来，历史学是一种知识，“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识”；{12}所以“历史学家一点也不关心各种事件本身。他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件”。{13}这就是他“一切历史都是思想的历史”的基本内涵。这种对历史的规定，离开西方哲学实在论与观念论的分歧，离开这两种理解世界的基本立场，是不可想象的。

可是，在余英时教授看来，“在这一点上（即“一切历史都是思想的历史”――笔者注），柯氏不但与章实斋的一家之言极为近似，而且还符合中国一般的传统历史思想路数。我们实可说，中国的史学，自孔子修《春秋》以降，即注重思想”{14}。这段话包含了两个大胆的论断，即柯林伍德的历史哲学不仅与章学诚的一家之言“极为相似”，而且“还符合中国一般的传统历史思想的路数。”

余教授给予第一个论断的论据是，实斋主张“史学中言与事必须合一，同时复以为后世私人文字中亦含有事在”，而“言”和“事”就相当于“柯氏所谓inside与outside或thought与event。这样的相比过于大胆，因为柯氏对何谓inside和outside有过明确的表述。他说：“所谓事件的外部（outside），我是指属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物；……所谓事件的内部（inside），我是指其中只能用思想来加以描述的东西：如凯撒对共和国法律的蔑视，或者他人和他的谋杀者之间有关宪法的冲突”{15}。中文的“言”显然不但与柯氏的inside不仅不是一回事，而且相距甚远。

余教授用了《文史通义・书教》中三段话来证明他的观点。{16}第一条出自《文史通义・书教上》：“《记》曰：‘左史记言，右史记动。’其职不见于《周官》，其书不传于后世，殆礼家之愆文欤？后儒不察，而以《尚书》分属记言，《春秋》分属记事，则失之甚也。夫《春秋》不能舍传而空存其事目，则左氏所记之言，不啻千万矣。《尚书》典谟之篇，记事而言亦具焉；训诰之篇，记言而事亦见焉。古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。刘知几以二典、《贡》、《范》诸篇之错出，转讥《尚书》义例之不纯，毋乃因后世之空言，而疑古人之实事乎！《记》曰：‘疏通知远，《书》教也。’岂曰记言之谓哉？”细读这段引文，实斋的确主张记言记事实不可分，但他显然要将言也理解为事，这才有“毋乃因后世之空言，而疑古人之实事”和“‘疏通知远，《书》教也。’岂曰记言之谓也”的说法。将言理解为事，与实斋对史学的根本看法有关。在他看来：“史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也。”{17}既然史学所以经世，切合人事，因此他在史书三体中，“特重记事一体”。{18}

再看第二条引文。第二条引文紧接着第一段引文，实斋是要通过指出《尚书》对后代史书的影响间接反驳《尚书》乃为记言之书：“六艺并立，《乐》亡而入于《诗》、《礼》，《书》亡而入于《春秋》，皆天时人事，不知其然而然也。《春秋》之事则齐桓、晋文，而宰孔之命齐侯，王子虎之命晋侯，皆训诰之文也，而左氏附传以翼经，夫子不与《文侯之命》同著于篇，则《书》入《春秋》之明证也。马迁绍法《春秋》，与删润典谟，以入记传；班固承迁有作，而《禹贡》取冠《地理》，《洪范》特志《五行》，而《书》与《春秋》不得不合为一矣。”钱穆对此解释说：“章实斋认为《尚书》是记事的，《春秋》是编年的，而《史记》则是传人的，……章实斋的意思，似乎认为历史更应以事为主，以事命篇，则其法松动。”{19}实斋提倡纪事本末体，也是出于“史学所以经世，固非空言著述”的道理。

钱穆先生云：“章实斋讲历史有一更大不可及之处，他不站在史学立场来讲史学，而是站在整个的学术史立场来讲史学，这是我们应该特别注意的”{20}。余教授的第三条引文正是钱穆这个论断的一个典型例证。实斋在《文史通义・书教中》说：“萧统《文选》以还，为之者众。今之尤表表者，姚氏之《唐文萃》，吕氏之《宋文》，苏氏之《元文类》，并欲包括全代，与史相辅，此则转有似乎言事分书，其实诸选乃是春华，正史其秋实尔。史与文选，各有言与事，故仅可分华与实，不可分言与事。”实斋此说，有其学术史的语境，吕思勉先生言之甚详：“古史体例粗略，记言者但粗陈其事，记事者或不备其言；自后人观之，则以为无当矣。然欲求言、事之兼备，其间又有一难；盖自后世而文字愈多，载之不可胜载，然其言皆与事有关系，……删之，则事又不全也。于是刘知几出，欲将诏令奏议，别为一书，编入本书之内；此诚可以济旧史体例之穷。然至章氏时，而文字又繁于唐代，如刘氏之法，又觉其不能容矣；于是章氏又别出一策，以济刘氏之说之穷。其策维何？一则极有关系之文字，附入正史之后，如杜氏《通典・礼门》，附以博士、经生之议；一则关系较浅之文，别为一编，与正史相辅而行，如《唐文粹》、《宋文》、《元文类》之例”。{21}诚之先生对章氏《书教中》言说之学术史语境的概括，允为至当。虽然实斋云：“史与文选，各有言与事”，其实他是重事轻言，以事统言，事主言从，他认为：“夫史为记事之书。事万变而不齐，史文屈曲而适如其事，则必因事命篇，不为常例所拘，而后能起讫自如，无一言之或遗而或溢也”（《文史通义・书教下》）。

“史为记事之书”与“一切历史都是思想的历史”究竟是“极为近似”还是刚好相反。首先要看中国人传统是如何理解“史”的。章学诚对史的理解与规定同中国传统对史字的解释是一致的。《文史通义》的校注者叶瑛在《史释》的第一条注中就指出，中国人向来认为史以记事为职，故史字本义为记事。《说文》：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”江永为之说云：“凡官府簿书谓之中，故诸官言治中、受中，小司徒断庶民讼狱之中，皆谓簿书，犹今之案卷也。此中字本义。故掌文书者谓之史。其字从又持中，又者右手，以手持簿书也”（《周礼疑义举例》）。吴大则以中为简册，持中，即此册之象（《说文古籀补》）。{22}王国维则以中为盛算之器，亦用以盛简，简多者自当编之为篇，若数在十简左右者！盛之于中，为用较便。{23}钱穆先生说：“只有王国维这样讲法，才讲正了章实斋‘六经皆史’的‘史’字。”{24}总之，中国传统对历史的理解着眼点在“事”，而非“思想”，应无异议。

至于“事”与“言”在实斋那里究竟是什么意思，实斋本人也说得很清楚：“法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用，必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也”（《文史通义・史释》）。在实斋那里，事与言的关系是体与用的关系，事不离言，事言合一，是因为有体必有用也。但很显然，言与事的关系决非inside和outside的关系，更非thought和events的关系。即从一般字义上讲“言”与“思想”也完全不能划等号，甚至都不能说它们近似。而从实斋的“言”的用法和柯林伍德对thought（思想）的用法来说，相距则更远。（作者为复旦大学哲学学院中国哲学教研室主任、博导）

注释

①②③陈寅恪：“与刘叔雅论国文试题书”，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第223页。

④余英时：“余英时作品系列”总序，《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年，第6页。

⑤余英时：“余英时作品系列”总序，《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年，第4页。

⑥余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第234~282页。

⑦余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第239页。

⑧柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第358页。

⑨柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第379页。

{10}柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第27页。

{11}柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第28页。

{12}柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第307页。

{13}柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第306页。

{14}余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第254页。

{15}柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第300~301页。

{16}余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第252~253页。

{17}章学诚：“文史通义・浙东学术”，《文史通义校注》（上册），北京：中华书局，1983年，第524页。

{18}{19}钱穆：《中国史学名著》，北京：三联书店，2000年，第265页。

{20}钱穆：《中国史学名著》，北京：三联书店，2000年，第253页。

{21}吕思勉：《史学与史籍七种》，上海：上海古籍出版社，2009年，第239~240页。

{22}章学诚著，叶瑛教注：《文史通义校注》（上册），北京：中华书局，1985年，第232页。

{23}王国维：“释史”，《王国维集》（第四册），北京：中国社会科学出版社，第27~32页。

{24}钱穆：《中国史学名著》，北京：三联书店，2000年，第256页。